"Tavoittele aina totuutta, ja jos sen jälkiä seuratessa joudut vaikka helvetin portille, niin koputa." Näin historioitsija Benjamin Höijer evästi historian tutkijoita.

Ei. Ne ovat lumejälkiä. Seurattaessa vaeltajan jälkiä ajassa ja tilassa elämänmeren rantahiekassa ei päädytä helvetin portille, vaan maailmanmenon markkinatorille, jonne saapuu ja josta matkaa jatkavat vaeltajat, yksin ja joukkoina, jossa sadunkertojat nojaavat suuren basaarin ovenpieleen, turhuuden kaupustelijat tyrkyttävät tyhjää tietoa, julistajat lupaavat autuutta ja uhkaavat perikadolla, legendain sepittäjät viettelevät syrjäkujille maailmanmenon markkinoilta, joilla kerrotaan maailmanmenosta sellaisena kuin se oli, sellaisena kuin se myöskin oli, sellaisena kuin sen uskottiin ja toivottiin olleen ja sellaisena mitä se ei koskaan ollut, puretaan myyttiä, ihmisen kertomusta elämästä, ihmisen totuutta, jota ei voida toteen näyttää eikä muuksi muuttaa, myyttiä. Ei se opasta helvetin portille eikä vie taivaan esikartanoille, myytti.

"Historia on myytti ja myytti kertoo totuuden", R. P. McKeon väittää. ( 1 ) Tähän hän päätyy tulkitessaan Platonin ( dialektiikan ) filosofisen argumentoinnin ja historiallisen kerronnan suhdetta eli mitä 'logos' ja 'mythos' Platonilla merkitsevät. Hänen mukaansa klassiset dialektiset filosofiat identifioivat historian myytin kanssa. Yritettäessä ymmärtää menneisyyden sivilisaatioita ja kulttuureja on alettu enenevässä määrin korostaa myytin merkitystä - jälleen kerran. Samanlaista tarkastelua harjoitettiin jo 1700-luvulla, mutta vähemmän kurinalaisesti, kuten tässä harjoitelmassa myöhemmin osoitetaan. Siirtyminen myyttisestä kerronnasta dialektiseen argumentointiin on helppoa ja luontevaakin.

McKeonin väittämä pätee siinä kontekstissa, jossa hän sen esittää, epookkien historiassa. Hänen edustamansa historianhahmotuksen malli, epookkien historia, on ainoa, jossa historian (asiantilojen ) ja filosofian dialektinen ekvivalenssi toteutuu, mikä helpottaa myytin filosofista tulkintaa. ( 2 ) Historian(filosofian) koko kenttään sovellettaessa saatetaan kohdata hankaluuksia, mutta toisaalta, mielestäni, siirryttäessä myyttisestä kerronnasta dialektiseen argumentointiin vaara sortua konseptuaaliseen anakronismiin voidaan välttää.

Vanha, kerrostunut ja pitkäkestoinen myytti kuljettaa mukanaan muutoin jo hukkaan joutunutta tiedostoa, eli siinä toteutuu tämän harjoitelman jättösanoiksi valittu Guy Dhoquoisin maksiimi. Tässä joudutaan kasvotusten Yehoshua Arielin ( 3 ) kristalloiman pulman kanssa eli miten suhteuttaa oma menneisyyttä hahmottava konseptuaalinen tukirakennelma mahdollisimman adekvaattisesti menneisyyden tapahtuman tai teon aikana ja paikassa käytössä olleeseen konseptuaaliseen kehykseen.

Historia on menneisyyden tekojen ja tapahtumien ( res gestae ) tulkintaa ja kuvailua. Historiankirjoittajaa kiinnostaa se, mitä ajassa ja tilassa tapahtuu, on tapahtunut. Historianfilosofi kiinnittää huomiota sen kuvailuun. Se, mitä "ajassa liikkuu", määrää kuvailun tavan.

Historia rerum gestarum koostuu asiantilojen empiirisen tulkinnan ja myyttisen tulkinnan kohtaamisesta ja sulautumisesta yhdeksi historiografian tiedonvirraksi. Historianfilosofi tunnistaa ne erikseen, mutta käsittelee yhtenä kokonaisuutena.

Teoksessaan Ihmiset ja jumalat Kirsti Simonsuuri käsittelee ansiokkaasti myytin syntyä, olemusta ja merkitystä. "Myyttien kerronta on kaikissa kulttuureissa ollut osa ihmisen luovaa toimintaa, ehkä jopa sen perusta, ja sisältänyt kauaskantoisia merkityksiä". Hän lainaa Claude Lévi-Straussin toteamusta, että "myytti ajattelee meissä". Omana käsityksenään Simonsuuri esittää, että "kaiken äärimmäisen monimutkaisen ja osin ristiriitaisen tehtäväjoukon ohella, joka myyteistä voidaan löytää, myytin perimmäinen tehtävä on toimia kulttuurisen kehityksen luovana, silloittavana aineksena" ( 4 ) Hänen mukaansa maailman kaikki kulttuurit ovat lähtökohdiltaan myyttisiä. Simonsuuren väitteen oikeellisuus tulee esiin useissa kohdissa myöhemmin tässä harjoitelmassa.

Pariisin yliopiston Raymond Aron ounasteli aikanaan, että "l'histoire doit être l'origine accidentielle des finalités apparentes, historia saattaa olla ilmeisten tarkoituksenmukaisuuksien satunnainen alkuperä. Karl Löwith, Martin Heideggerin juutalainen oppilas, lausui, että "Die Geschichte besitze keine immanente Logik, keinen letzten Sinn, auf den man sich berufen könnte", historiassa ei ole mitään immanenttia logiikkaa eikä mitään perimmäistä merkitystä, johon vedota. Onneksi on myytti. Myytti rakentuu jopa immanenteista merkityssisällöistä. ( Muita Heideggerin oppilaita, natsien vainoamia juutalaisia ja Löwithin opiskelu- ja tutkijakollegoja olivat mm. Hannah Arendt ja Herbert Marcuse. )

Hans Meyerhoffin ( 5 ) mukaan myytti syntyy tutkimusmatkoja menneisyyteen tekevien nykyihmisten ajattelussa, tuntemuksissa ja toiminnassa. He rakentavat sen elääkseen jo edesmenneiden sukupolvien elämän uudelleen. Hän ei selitä miten hän on tällaiseen johtopäätökseen tullut, missään tapauksessa en voi sitä hyväksyä. Sanoessaan, että myyttejä ja legendoja hyödynnetään yritettäessä löytää niiden sisältämä traditio, jonka avulla voidaan päästä käsiksi niiden sisältämiin asiantiloihin, Meyerhoff osuu täsmälleen naulan kantaan.

Voidaan sanoa historiatieteen alkavan - ei ajallisessa vaan loogisessa merkityksessä - reaktiona kuvitteellisiin menneisyyden tapahtumiin.

Raymond Aronilla ( 6,7 ) historia ei varsinaisesti ala mistään, vaan historiankirjoitus kehkeytyy menneisyyden myyttisen aineksen selkiytymisestä, jossa prosessissa legendat auttavat myytin sisältämän viestin tavoittamisessa. Myytti ei ole sepitetty satu eikä liioin legenda, jotka kaksi ovat tekotuotteita. Myyttisestä alkuperästä huolimatta ja huolimatta siitä, että historian totuutta ja todellisuutta ei ole olemassa, historiatiede soveltaa täysin rationaalista tutkimusmetodiikkaa ja ankaria verifioimiskriteereitä.

Edelliselle sivulle lainatun Simonsuuren määrityksen osuvuutta puolestaan tukee Sabatino Moscatin ( 8 ) kokoamat tutkimustulokset. Moscati luo laajan katsauksen Sumerin, Assyrian ja Babylonian kansojen mytologiaan ja uskontoon arkeologien esiin kaivamien veistosten, maalausten ja sanataiteen jättämän sanoman perusteella. Hän seuraa todistusaineiston avulla noiden kansojen mytologioiden ja perinteiden siirtymää sekä uskontojen ja myös yhteiskunnan kehittymistä, kuten myös alkeellisten kielten käyttämien käsitteiden avulla suoritettua tiedon siirtoa ja tallentamista, jossa prosessissa "myytin kieli" mielestäni näytteli merkittävää osaa siirryttäessä piktografiasta nuolenpääkirjoitukseen ja vaiheiden kautta nykyiseen taltioida tietoa. Nuo löydökset eivät ole historiaa sinänsä eikä niiden kerronta historiankirjoitusta, mutta tässä pätee ohje/vaatimus, jonka mukaan maasta kaivettu veistos, katkennut pylväs tai temppelin raunio eivät ole historiaa ennen kuin historioitsija on esittänyt niille kysymyksen. Nuo löydökset kuljettavat mukanaan myytin sanomaa siellä, missä asiakirjalöytöjä ei ole.

Rikkaana säilynyt eeppis-uskonnollinen runous yrittää valaista universumin luomista ja ihmiskunnan alkua, kuten myös tuonpuoleista elämää, myyttisen kerronnan ominta aluetta. Niitä on kuvailtu suuressa eeppisessä runoelmassa Enuma elish. Jo täällä ja tuolloin ihmisiä oli kaksi, miespuolinen Abzu ja puoliso Tiamat.

Mesopotamian mytologiassakin pahuus tuli maailmaan synnin saattelemana. Rituaalinen synti ja moraalinen synti olivat yksi ja sama. Demonit saivat ihmisen kehon komentoonsa, ja seurauksena olivat kärsimys ja sairaudet. Tässä Lähi-Idän ja Intian myytistöt eroavat toisistaan. Intian myytistön mukaan kärsimykset ja sairaudet ovat ihmisen tietämättömyyden tuottama rangaistus.

Mesopotamian jumaluudet olivat ihmisen kaltaisia näöltään ja asultaan ja käyttäytyivät kuin ihmiset. Tämä antropomorfinen perinne jatkui Lähi-idän myyteissä kautta vuosituhansien aina Kreikan jumalvoimiin saakka. Sillä on ollut merkitystä historian hahmotukseen ja historiankirjoitukseen.

Ihmismieltä aina askarruttaneiden suurten kysymysten - maailman luominen, elämän ikuisuus - ympärille kehkeytyneissä myyteissä on havaittavissa samankaltaisia perusrakenteita kaikissa Lähi-idän uskonnoissa. Sieltä ovat lähtöisin myös suuret myytit.

Babylonian ensimmäisen dynastian ajoilta säilyneessä luomiskertomuksessa Marduk voittaa kaaoksen ja luo maailman. Muinaisen Egyptin äitijumala Isis julistaa, että "minä, Isis, olen kaikki, mikä on ollut, on ja minkä tuleman pitää. Siipieni sulilla minä toin valon kaaokseen ja siipieni hulmahduksella minä tuulen synnytin." Gaian myytti maailman luomisesta on paljolti saman kaltainen. Gaia erottaa maan ja ilman, tulen ja veden. Tulesta hän muovaa auringon ja tähdet. Suomalaisten Luonnottaren myytti maailman alkamisesta on aivan yhtä upea.

Raamatun luomiskertomus ja egyptiläinen luomisen myytti muistuttavat toisiaan, mutta, filosofian näkökulmasta tarkasteltuna, ja toisin kuin jotkut tutkijat väittävät, Kreikan filosofia taas tarjoaa maailmankaikkeuden synnystä toisenlaisen kuvan. Pidän mielenkiintoisena Karl Löwithin luennossaan tarjoamaa käsitystä, jonka mukaan hyväksyessämme luomisen Raamatun luomiskertomuksen mukaisena meidän on hylättävä fyysisen maailman synnyn luonnontieteellinen selitysmalli ja evoluutioteoria, sillä jos maa ja taivas ovat transsendenttisen Jumalan tahdon ja työn aikaansaannoksia, niin sen mukaan luonnolla ei ole omaa logosta, joka kreikkalaisilla on keskeinen konsepti. Kreikkalainen filosofia esittää automatonia, itse-luomista. Näiden mallien vertailussa on erinomaisena apuna Heikki Kirkisen äskettäin ilmestynyt teos Termiitti vai enkeli, ajatuksia kulttuurievoluutiosta. Omalla vastuulla katson Kirkisen biologisen evoluutiomallin tukevan kreikkalaisen filosofian kantaa. Mitään sellaista Kirkinen itse ei esitä.

Maailman(kaikkeuden) luominen ja elämän alkaminen eivät luomismyyteissä profiloidu yhdeksi kokonaisuudeksi, vaikka maaplaneetan synnyn ja elämän alkamisen väliin mahtuu huikeat 700 miljoonaa vuotta. Kalevalan luomismyytti on oikeastaan selkeydessään lajinsa parhaita.

On tapana sanoa luomismyytin olevan voimaperäinen ihmismielessä ja surkea luonnonhistoriassa. Jo luomismyyteissä on idulla "suuri epäilys" tai "suuri eksytys", onko ihminen jumalaista syntyperää vai osa luontoa, luonnon historiaa, mikä sitten nostaa esiin kysymyksen: loiko ihminen itsensä? Kreikkalais-roomalaisen sivilisaation romahtamisen jälkeen kysymys eli latenttina aina Descartesiin saakka. Historianfilosofiaan sen toi Vicon vaihtoehto Descartesin jaolle aineen ja hengen maailmaan. Useat nykyiset filosofian suunnat pitävät kysymystä triviaalina, mutta ihmisen ja hänen maailmansa evoluution tutkimuksen edistyminen mielestäni nostaa pohdinnan "mielekkäiden lauseiden" joukkoon.

"Ensimmäisen vaikuttajan" keksiminen on myös tuottanut vaikeuksia. Joissakin alkumyyteissä "hypätään jo liikkeellä oleviin vaunuihin", kuten kreikkalaiset, joiden maailman alku oli niin pimeä ettei Khaaosta, Nyksiä ja Erebosta voinut nähdä eikä mitenkään hahmottaa. Muutamissa alkumyyteissä tarjotaan kaksineuvoista ihmistä.

Persialaisten Ahura Mazdalle ja hebrealaisten Jahvelle on yhteistä se, että he loivat maailman, mutta myöskin sanelivat maailmalle normiston. Molemmat luojat ovat miespuolisia, mutta eroakin on. Ahura Mazda loi ihmisen, kun taas seemiläisten Jahve loi miehen ja muotoili sitten miehelle tarpeettomasta kylkiluusta naisen. Siitä on lähtöisin naisen alistettu asema seemiläisten kansojen ja heidän uskontonsa lainanneiden kansojen harjoittama naisen arvon väheksyminen ja pahimmillaan naisen riistäminen. Ahura Mazdan perillisten yhteisöissä naisen asema on aina ollut kohtuullisen hyvä.

Jos seemiläisten mytologiaa maailman luomisesta nykyaikaan tarkastellaan naisen aseman kannalta, niin sen rakenteesta saattaa purkautua hämmästyttävä määrä alkukantaisia uskomuksia, luuloja, satuja, alistamisen ja vallan halua sekä alastonta pahuutta, joka huipentuu telebanien suorittamaan naisen ihmisarvon totaaliseen jalkoihin polkemiseen.

Ainakaan näiden rivien kirjoittaja ei ole löytänyt Koraanista naisen alistamiseen ja vielä vähemmän tyttölasten silpomiseen oikeuttavaa säännöstöä. Naisen ympärileikkaus tosin ei ole seemiläislähtöistä, kun taas johonkin myyttiin tai silkkaan pahuuteen perustuvat "kunniamurhat" ovat juuri sitä.

Historianfilosofian kannalta merkitsevää on että naisen alistaminen ja suoranainen riisto alkavat myyteistä ensimmäisestä, luomismyytistä eli sadusta. Tähän sopii hyvin Tatu Vaaskiven toteamus, että "ensimmäinen satu on valhe". Naiset itse eivät ole syyllisiä siihen, että heidän mahdollisuutensa vaikuttaa maailmanmenoon, jossa ovat osallisina, on vuosituhansien ajan ollut vähäinen tai olematon. Syyllisiä ovat myytit. Aihetta on käsitellyt Simone de Beauvoir ( 1949 ).

Myytin sisältö, juoru, satu, valhe, on historianfilosofian kannalta merkityksetöntä, mutta sadun ja valheen soveltaminen maailmanmenoon on sen ominta työkenttää.

Äitijumalten myytit ovat kaikkein vanhinta kerrostumaa, edustavat tuhansia vuosia miespuolisia vanhempaa pantheonia. Vehreiden laaksojen, jokimaisemien ja vuoristojen kansojen suosikkijumala on lempeä äiti. Paimentolaisilla, kuten hebrealaiset ja muut seemiläiset, naispuolisia ei juuri esiinny, vaan heitä komentaa ikääntynyt, ankara ja yksinvaltaansa mustasukkaisesti vaaliva mies, "ylipaimen". Älköön sinulla olko muita jumalia. Kun kristinusko peri juutalaisten henkisen ja hengellisen kokonaisuuden, niin uusi uskonto levittäytyi ja sitä levitettiin puoliväkisin aivan toisenlaisissa oloissa elävien kansojen keskuuteen, ihmisten, joilla oli aivan erilainen myyttinen menneisyys. ( 9 ) Kristinuskon "symbolum apostolorum" rakentuu 200-300-luvuilla hellenistisen, keskiplatonisen filosofian loimiin. 300-luvun loppupuolella kodikkaan äitijumalan puuttuminen alkoi purkautua esiin "myyttisenä paineena" nimenomaan vanhojen äitijumalien kotiseudulla, Välimeren itäisillä rannoilla. Kun vahvasti maskuliinisessa, apostolisessa uskonnossa ei lempeän äitijumalan hahmoa ollut, niin sellainen täytyi hahmottaa. Sen matriisi, muotti oli olemassa ja valmiina, jopa ikiaikainen. Kristinuskon äitijumala, tosin vain 'jumalanäiti', valittiin ja tehtävään nimettiin historiallinen naishenkilö. Myytin paine purkautui esiin ja toteutti itsensä.

Äitijumalan, jumalten äidin myyttejä roomalaisella maaperällä tarkkaillessaan monet tutkijat katsovat 'jumalten äidin' olevan yhteisnimitys sellaisille jumalvoimille kuin Ceres, Diana, Hecate, Juno, Minerva ja Proserpina.

Kenties kaikkien suurten uskontojen ja niiden "jumaluusoppien" perusrakenteita yhdistää Giambattista Vicon formuloima "myyttinen totuus". ( Suurilla uskonnoilla tarkoitan vain Intian neljää ja Lähi-Idän kolmea perinteistä uskontokuntaa, en siis animistisia ja muita luonnonuskontoja. ) Eräät itämaisiin ja länsimaisiin myytteihin perehtyneet tutkijat postuloivat kirjoitettuna säilyneistä myytistöistä vanhimman, Vedan myytistön tuolle puolen laajan, yhtenäisen myyttisen ajatusmaailman, joka lännessä manifestoi itseään orfisissa ja Eleusiin mysteereissä. Silkkana olettamuksenakin rohkenen rajata tämän koskemaan yksinomaan arjalaisten kansojen maailmaa. Tuon suuren "yhtenäisteorian" hajoamiselle on olemassa aivan rationaalinen selitysmalli, mutta sen selostaminen veisi paljon tilaa eikä kuulu tämän harjoitelman varsinaiseen teemaan.

Tieteellisen tutkimuksen ulkopuolellakin myytin synnystä, olemuksesta ja merkityksestä on esitetty osuvia luonnehdintoja. Lähes tuntemattomaksi jääneessä esikoisteoksessaan Arkaadiset jumalat ( 1934 ), jonka Saara Lilja saattoi julkaisukelpoiseen asuun, Tatu Vaaskivi kirjoittaa omalla "ktoonisella" tavallaan: "Korostan myytin syntyvaiheen ensi astetta: taru, joka kerran perustaa uskonnon, luodaan tai pikemminkin tulee luoduksi usmaisimmissa ja näkyjä näkevimmissä kansasielun tasoissa, joissa fantasian paineen kohokohdat purkautuvat myytiksi. Ensimmäinen myytti on juoru. Ensimmäinen satu on valhe, joka todellisuuden peittelemiseksi sanotaan epätodellisuuden vaattein."

Vaaskiven lauseen kohta "luodaan tai ... tulee luoduksi.." piirtää demarkaatiolinjaa Isiksen ja Marian myyttien väliin. Isiksen myytti tuli luoduksi "näkyjä näkevimmissä kansansielun tasoissa", kun taas Marian myytti luotiin tarkoitushakuisesti, tosin "fantasian paineen alaisena" ja varsinkin "myyttisen tarpeen" pakosta. Tapahtui myytin siirtymä. Lasta sylissä pitelevä Isis ja lasta sylissä pitelevä Maria ovat vanhimmissa kuvallisissa esityksissä hämmästyttävän yhdennäköisiä, jopa niin että Egyptin syrjäkylien yksinkertaiset koptikristityt eivät näe näiden kahden äidin välillä mitään eroa. Napolin yliopiston Istituto Orientalessa, jossa opiskeli myös kopteja, pian puoli vuosisataa sitten minulle kerrottiin, että noiden mielestä kysymyksessä on sama äitijumala, jota vaan eri seuduilla kutsutaan eri nimillä.

Marian myyttiä vuosituhansia vanhemmasta Isiksen myytistä on siirtynyt muitakin, tosin vähäisiä, myyttisidonnaisia yksityiskohtia kristinuskoon.

Pauli Annalan ( 1993 ) (s.10 ) mukaan ilman Vanhan Testamentin profetioita UuttaTestamenttia ei olisi koskaan syntynyt. Vanha Testamentti on erään paimentolaisheimon kronikka, mutta kuljettaa mukanaan rikasta Lähi-Idän monikerroksista myyttiaineistoa, joka tarjoaa innostavia, toistaiseksi vähänlaisesti käytettyjä näköaloja myyttien tutkijalle. On kiintoisaa panna merkille, että jo parseilla (eli nykyisillä zarathustralaisilla ) esiintyvä ja babylonialaisilla ja niitä seuraavissa myytin kerrostumissa rikkaana elävä soter-myytti näyttää ylittävän tai ohittavan Vanhan Testamentin, joitakin ennustuksia lukuun ottamatta, mutta "pulpahtaa esiin" aivan yllättäen, ainakin myyttitutkimuksen kannalta nähtynä, UudenTestamentin - ei vanhimmissa - kirjoituksissa sellaisena kuin se, kaikkien käännösten, poistojen ja tarkoitushakuisten lisäilyjen jälkeen, on nykyajalle säilynyt, vaan alkuperäisinä pidettävissä kirjoituksissa. ( Tutkimusten mukaan vain noin 18% Uuden Testamentin kirjoista on tekstiasultaan autenttista. )

Isiksen myytti ei ainakaan sellaisenaan tunne soter-aineksia eli 'vapahtajan', 'lunastajan' myyttiä. Soter-myytti esiintyy jo Sumerin ja varsinkin Babylonian myytistössä ja levisi sieltä, historiaksi miellettävää taustaa vasten nähtynä, kaikkialle Kaksoisvirran maan ja Välimeren rajaamille alueille. Epiteetti 'soter' on kreikan kieltä, mutta klassisessa Kreikassa noiden 'vapahtajien' myytit ovat hieman erilaisia. Artemis, soteira, Delfoin Apollon, Asklepios ja dioskuurit, hieman toisella tasolla, ja varsinkin Zeus kantavat myyteissään 'vapahtajan' ja 'pelastajan' tunnuksia. Apollonin myytti on ihmisystävällinen ja "sivistynyt". Jeesus Nasaretilaisen hartioille asetettu soter-epiteetti edustaa itäistä soterologiaa, jossa soter kohtaa väkivaltaisen kuoleman. Pidän tässä erillään 'soterologian' ja 'soteriologian' ). Kreikkalaiseen kulttuuriin väkivaltainen sotermyytti rantautui vasta kristinuskon tuliaisina.

Soter-myytti esiintyy Persian muinaisessa uskonnossa, elää yhä parsien Avestassa ja kuuluu "verisiin" myyteihin. Intialaiset kielentutkijat väittävät vanhimpien kirjallisten merkintöjen ja niiden mukana soter-myytin ulottuvan kuuden vuosituhannen päähän menneisyyteen.

Vuosituhansien ajan soter-myytti on vaikuttanut vahvasti ihmisen maailmanmenon hahmotukseen ja sitä tietä historiankirjoitukseen. Se on ollut ainakin nimellisenä syynä lukemattomiin sotiin ja uskomattomiin julmuuksiin. Se "tuli luoduksi" vuosituhansia sitten ja siihen latautuneen voiman vuoksi sitä on sen synnyinseuduilla käytetty rohkaisemaan ihmistä hänen "kosmisessa hädässään" ja myös häikäilemättömän vallankäytön välineenä.

Eskatologisten järjestelmien soterille on ominaista, että hän menee tieten tahtoen vapaaehtoiseen väkivaltaiseen kuolemaan. Ikäjärjestyksessä: Zarathustra tiesi alttarin ääreen mennessään, että takaa tuleva murhaaja surmaa hänet tikarin pistolla. Mysteerittömän Mithran kultin puitteissa soter-myytti säilyy, mutta pelkästään symbolisena, sillä alkuhärkää surmatessaan Mithra "tappautuu" itse vapaaehtoisesti. Python-hirviön tapettuaan Apollon ja hänen "sidosryhmänsä" taas voivat entistä paremmin.

Meluisassa ja rajuliikkeisessä Kybelen mysteeriuskonnossa soter-myytti muuntuu romanttiseksi ja itkunihanaksi vapaaehtoiseksi julmuudeksi. ( 11 ) Tässä on syytä muistaa, ettei Kybele kuulu Kreikan "endeemiseen" pantheoniin, vaan on kotoisin Fryygiasta, mikä sekin saattoi olla hänelle vain "välilaskupaikka" muurikruunuisen jumalattaren matkatessa idästä länteen.

Kaksoisvirranmaan ja Välimeren välisen alueen soterit, 'lunastajat', 'vapahtajat' vuosituhansia sitten julistivat itsensä pelastajiksi, joita ilman kansa tuhoutuisi. He kävivät sotia toisia heimoja vastaan ja usein hävisivät taistelun. Sotakirjeenvaihtajien puuttuessa tappio muuttuikin voitoksi ja "voitto" myytiksi. Vähätietoinen kansa uskoi - ja parasta oli uskoa - johtajansa kansansa pelastajaksi - tai sitten heillä oli muita mielenkiinnon aiheita, esimerkiksi henkiin jääminen.

Roomalaisten mytologiassa ketään suurta vapahtajaa ei esiinny. Marcus Aurelius julisti auringonjumala Helioksen "Rooman imperiumin pelastajaksi", mutta tämähän tapahtui kovin myöhään muihin verrattuna.

Selkeää myyttisiirtymää on nähtävissä juutalaisten Torassa Jahvelle pyhitettyjen päivien ja juhlien, kuten sabatti ja pääsiäinen, siirtyminen sellaisinaan varhaiskristityille. Egyptin kirkon piirissä niiden alkuperäisestä merkityksestä luovuttiin jo ensimmäisen sataluvun puolivälissä, mutta lännessä ne säilyivät vielä jopa vuosisatoja.

Myyttien siirtymän kannalta Egypti onkin kiintoisa, kiintoisa nimenomaan historianfilosofian näkökulmasta tarkasteltuna. Myyttejä, kultteja ja riittejä voidaan yhdistellä. Sen teki 200-300-lukujen vaihteessa ennen ajanlaskumme alkua Ptolemaios II kokoillessaan egyptiläisistä ja hellenistisistä jumalvoimista kokonaisuuden, Sarapiksen kultin, jonka käytännön päämääränä oli valtakunnan yhtenäisyyden turvaaminen, mutta myöskin sarja mitä arvokkaimpia tavoitteita: pyrkimys yksijumalaisuuteen ja iankaikkisen elämän saavuttamiseen purifikaation tuloksena ja voimakas naisen emansipaatio. Edelleen, kultin uskottiin voittavan pimeyden vallat ja tuovan rauhan maailmaan. Sarapiksen kultissa herättää ihailua sen ylevä eettinen taso.

Varsinkin naisten suosima Sarapiksen kultti oli "punainen vaate" Kyrillos Aleksandrialaiselle, joka kiihottamiensa tietämättömien ainesten ja suoranaisten rikollisten avulla onnistui hävittämään yhtenä maailman ihmeenä pidetty Sarapiksen suurenmoinen temppeli Aleksandriassa. Korostetusti rauhaa edistävä Sarapis jäi ensin tuon ajan Egyptin poikkeuksellisen väkivaltaisen kristinuskon jalkoihin ja sitten vuosisata myöhemmin vielä väkivaltaisemman islamin tallaamaksi. Naisen emansipaatio pääsi kreikkalais-roomalaisessa sivilisaatiopiirissä idulle vasta runsaat tuhat vuotta myöhemmin.

Historianfilosofian harrastajana haluan jättää myytin tutkijoille tehtäväksi selvittää, missä oloissa hyvinkin rauhaa rakastava myytti synnyttää mysteerin, joka on usein väkivaltainen. Vaaskiven mukaan mysteeri on uuden, syntyvän uskonnon alku. "Syntyvän uskonnon henki on aina perin sotaisa. Tarvitaan innostunutta sadismia, joka lakaisee vanhoja uskojia pois. Samoin kasvava kirkkokunta edellyttää masokistisia ihmisyksilöitä, joiden nautiskeleva jumalainen itsekidutus pukeutuu marttyyriuden muotoon." Lause sisältää hämmästyttävän osuvan prima vista luonnehdinnan kristillisen kirkon luonteesta neljän ensimmäisen vuosisadan aikana.

Vaaskivi yhdistää uskonnon ja kulttuurin väittäessään, että "suuri henkinen kulttuuri edellyttää edeltävää mätänemistapahtumaa, jota ilman ei mikään jumala voi siitä maailmantajunnan kohdussa".

Itse lähden siitä, että uskonto on yksi kulttuurin luomista henkisistä rakenteista ja kulttuuri taas yksi sivilisaation tuotteista, muodoista. Mikään kulttuuri ei "mädäntynyt" ennen eikä jälkeen Sarapiksen kultin, uskonnon syntyä. Mutta mysteeri on jotakin muuta. Mysteeri ei ole minkään itse kulttuurissa tapahtuvan prosessin tuote. Kuitenkin se muuttaa maailmanmenoa enemmän kuin mikään myytti. Mysteeri pettää myytin. Näin voidaan väittää, mutta se pätee vain rajallisesti, kuten myöhemmin osoitetaan. Se on kuin villiverso jalostetusta kukasta. Sitä ei voi enää oksastamallakaan palauttaa alkuperäiseen yhteyteen, sillä se elää omaa elämäänsä. Mysteeri on irreversiibeli.

On kysytty onko Marian palvonta ydinteknologian ja avaruusmatkailun aikakaudella enää järkevää. Myytti on harvoin järkevä eikä sen sitä tarvitse ollakaan. Myytti ei ammenna elinvoimaa järjen maailmasta. Myytti syntyy ja elää niin kauan kuin sitä tarvitaan. Sen jälkeen se joko "kivettyy" tai muuntuu symboliksi. Kymmenet miljoonat ihmiset näyttävät tarvitsevan Neitsyt Marian palvontaa. Italiassa taannoin suoritetun kiertokyselyn mukaan Marian palvonnan suosio on jopa kasvamassa nuortenkin keskuudessa, ei siksi, että se olisi järkevää, vaan, kuten eräs nuori vastaaja totesi, " se on niin mukavaa". Epämukavaahan ihminen ei tavoittelekaan. Yhtenä "rationaalisena" syynä saattaa olla ihmisen luontainen taipumus palvoa ja nähdä suuruutta toisessa ihmisessä, kuten itämaisten uskontojen tutkijat ovat todenneet.

Kirvesmiehen vaimo Merjam, myyttinimeltä Maria, oli tavallinen perheenemäntä

arkitodellisuudessa, "jumalansynnyttäjänä" ja "taivaan kuningattarena" hän on myyttihenkilö tai oikeammin hän täyttää erään vanhan myytin matriisin, myytin, joka oikeastaan oli vain toivo. Täyttymätön toivo synnyttää "näkyjä näkevimmissä kansansieluissa" myytin, jolle sitten etsitään matriisi.

Ylösnousemuksen myytti esiintyy jo Babyloniassa. Mardukin omalaatuisessa ylösnousemusmyytissä esiintyvät ainekset muistuttavat Jeesus Nasaretilaisen ratsastusta Jerusalemiin ( 12 ) tai päinvastoin.

Toinen myytin syntyyn ja historiaan vaikuttanut perinne on divinaatio, pyhimyskonseptin kehkeytyminen. Sumereilla sitä ei juuri esiinny, mutta Assyriassa ja Babyloniassa se sai alkunsa. Kreikkalaiset loivat tämän perinnön varaan heerosten kultin, joka sitten siirtyi kristinuskoon pyhimystarujen ja legendojen muodossa. ( 12 ) Tämä on yksi niistä babylonialaisista aineksista, jotka ovat vaikuttavia tekijöitä Bysantin sivilisaatiossa, mutta vain "tuontitavarana" läntisessä sivilisaatiossa. Aihetta on tutkinut Neagu M. Djuvara tohtorinväitöskirjassaan Civilisations et lois historiques, 1975.

Voidaan sanoa myyteillä olleen keskeinen tehtävä länsimaiden varhaishistorian hahmottamisessa, ja ne todella silloittivat kansoja ja kulttuurikausia vuosisadasta toiseen.

Babylonian, Egyptin, hebrealaisten, Hellaan ja Sumerin myytit eivät ole historiaa, mutta ovat ihmisen vanhinta perintöainesta, jota historiankirjoitus käsittelee ja historianfilosofia tutkii.

Tarkastellessamme kulttuuripiirimme historiaa kuluneiden neljän vuosituhannen aikana ja seuratessamme samalla myyttien kehkeytymistä, vaikutusta ja siirtymiä, huomio kiinnittyy myyttien pitkäikäisyyteen. Olen kiinnittänyt huomiota myös siihen, että siinä, missä, kuten Ch. Perelman sanoo, jokainen sukupolvi kirjoittaa uudeksi historiansa, myytti ei aikojen kuluessa juuri muuksi muutu.

Edellä esitetty universumin ja ihmissuvun syntymämyytti on aiheen puolesta vanhin. Varhaiselle ihmiselle luonto ja sen voimat olivat pelonsekaisen kunnioituksen ja myös vastustuksen ja vihankin kohde. On myös merkille pantavaa, että vanhoissa luomisen myyteissä maailman luoja ja myös elämän alkuunpanija on naispuolinen olento. Vasta hebrealaisilla, autiomaita vaeltavalla kansalla, luoja on miespuolinen. Aivan näin suoraviivainen asia ei toki ole. Pauli Annala ( 1993, s. 37 ) osoittaa Baarukin ja Jeesus Siirakin apokryfikirjojen tekstin avulla, että juutalaisten luomiskertomuksen alkuperäinen pre-eksistenttinen luomisen agentti miellettiin feminiiniseksi kun tuo ( luova viisaus ) tulkittiin sanalla, käsitteellä sofia eikä sanalla, käsitteellä logos, kuten vakiintunut, Johanneksen evankeliumin tekstiin nojaava käytäntö nykyään esittää.

Logos on myytti sinänsä ja perin kreikkalainen. Herakleitoksella logos on 'tieto olevasta' eli kaikki mikä on eli kosmos. Heideggerin mukaan logos on kreikan kieli eikä sitten juuri muuta. Historianfilosofiassa logos merkitsee enimmäkseen 'diskurssia'. Sen niveltäminen kristinuskoon on tuottanut vaikeuksia ja tuottaa yhä gnostilaisten ja pneumaatikoiden aiheuttaman hämmennyksen vuoksi. Karl Löwithin mukaan logos ei ilmisaata itseään ihmisen historiassa eikä myyteissä, mutta ehkä luonnon tapahtumissa. (Kenties sen vuoksi Löwith, Feuerbachin sensualistisesta antropologiasta liikkeelle lähtien propagoi ihmisen paluuta "omaan luontoonsa". 1900-luvun historianfilosofeista jotkut olivat joko filosofeja tai historioitsijoita, mutta Löwith oli täsmälleen historianfilosofi. Filosofin uransa hän aloitti, ei Feuerbachista, vaan Aufklärungin kristilliseltä perustalta, josta "vaelsi" uuskantilaisuuden kautta Husserlin fenomenologiaan. ) Määritelmää pakoilevan logoksen sijasta kristalloidumpi Sofia olisi tarjonnut selkeämpää teologista muotoilua kuin moniselitteinen Logos.

On myös pantava merkille, että Vanhassa Testamentissa on kaksi naisen kirjoittamaa kirjaa kun taas Uudessa Testamentissa ei ole ainoatakaan.

Alkukantainen ihminen ei kyennyt ajattelemaan, hahmottamaan luontoa eikä varsinkaan pelottavia luonnonvoimia ja kaikkea ei-käsin kosketeltavaa niitä henkilöimättä. Varhaisimpia tällaisia henkilöitymiä esiintyy Intian myytistössä, siis paikoilleen asettuneiden heimojen tarustossa. Kristityssä maailmassa näitä henkilöitymiä on erheellisesti nimitetty epäjumaliksi, vaikka ne, ainakin aluksi, olivat vain nimiä eri jumalvoimien attribuuteille sekä luonnon ja maailmankaikkeuden selkeästi yksilöitäville osille ja ilmenemismuodoille, kuten ilma, maa ja taivas. ( 'Epäjumala' on yhtä älytön määritys kuin 'epäauto'. ) Palvonta, jota eräissä Intian uskonnonfilosofioissa pidetään rahvaanomaisuutena, ei ole lähtöisin jumalvoimien henkilöistä eikä henkilöttämisestä, vaan ihmisen "sisään rakennetusta" pyrkimyksestä palvoa jotakin, usein - verhotusti - omaa ihannoitua itseään.

Hindulaisuudessa palvonta ja, eo ipso, palvontaa edellyttävä myytti hyväksytään. Gautama Buddha kielsi palvonnan, mutta ei hänkään ihmiselle ominaista palvonnan halua voinut tyhjäksi tehdä.

Mesopotamian myyttien pantheonissa kohtaamme "jumalallisen kolminaisuuden" tai pikemmin "kolmiuden": Anu-taivas, Enlil-ilma ja Enki ( josta sittemmin tuli Ea ) maa. "Taivaallinen kolmius" rakentuu symboliolennoista Shamash-aurinko, Sinn-kuu ja Ishtar-Venustähti . Kolmiuden myytti elää edelleen vahvasti kristinuskossa, mutta torjutaan sen rinnakkaisessa islamissa.

Kulttuurihistoria tuntee lukuisia eri kestoisia myyttisiirtymiä. Myyttejä näyttää syntyvän missä tahansa niille on käyttöä ja kysyntää, mutta erilaisilla kasvualustoilla kehkeytyy erilaisia myyttejä. Joissakin myyttisiirtymissä vain sopiva osa myytistä siirretään toiseen myyttiympäristöön, kun taas muutamat siirtyvät sellaisinaan hyvinkin etäisiin yhteisöihin. Mooseksen kirjan vedenpaisumusmyytti esiintyy kutakuinkin samansisältöisenä Kreikan mytologiassa, jossa Prometheus neuvoo Deukalionia rakentamaan itselleen ja puolisolleen Pyrrhalle lautan, jonka avulla he voivat pelastua Zeuksen päätettyä tuhota turmeltuneen ihmissuvun. Pyrrhasta ja Deukalionista tuli uuden ihmissuvun alkupariskunta. Mooseksen kirjassa kerrotaan: "Nooa oli kuudensadan vuoden ikäinen, kun vedenpaisumus tuli. Hän vei poikansa, vaimonsa ja poikiensa vaimot mukanaan arkkiin vedenpaisumukselta turvaan."

Deukalionin ja Nooan myytit ovat kovasti samankaltaisia, paitsi että Nooan vaimon nimeä ei mainita ja Mooseksen merkitsevyysjärjestys on: Nooa, pojat, vaimo ja poikien vaimot. Seemiläisten myyteissä nainen on aina vähäarvoinen, ei kuitenkaan kronikoissa.

Israelilaisten ja kreikkalaisten vedenpaisumusmyyteillä on yhteinen Leitmotiv ja muutakin yhteistä. Molempien katastrofista pelastuneiden sukupuu johdetaan ihmissuvun alusta. Nooa polveutuu nimettyjen isien portaita suoraan Aatamista. Deukalion oli Prometheuksen poika ja Pyrrha Prometheuksen veljen, Epimetheuluksen ja Pandoran tytär. Nooan puolison nimellä ei ole väliä. Esiäiti Eevakin sai nimen vasta omalta mieheltään.

Vedenpaisumuksen jälkeen Jumala puhui Nooalle, antoi elämänohjeita ja ( liian pitkälle meneviä ) valtuutuksia. Deukalion ja Pyrrha kääntyivät jumalatar Themiksen puoleen, jota puhuttelivat Suurena Äitinä, joka on Maa. Nooa sai valtuutuksen tehdä maalle, sen eläimille ja kasvustolle mitä halusi.

Themis oli Gaian ja Uranoksen tytär ja niin muodoin jumalaista alkuperää. Pyrrha ja Deukalion panivat alulle uuden ihmissuvun asteittaisen muotoutumisen. Nooa perhekuntineen "lisääntyi ja täytti maan".

Luomismyytin jälkeen nämä kaksi "fundamentaalia" myyttiä eivät selkeästi osoita, miksi Jumala ja Zeus päättivät tuhota ihmiskunnan. Zeus tosin neuvotteli asiasta Olympoksella ensin muiden jumalten kanssa, mutta Vanhan Testamentin Jumala teki päätöksensä yksin.

Zeus syytti ihmistä lähinnä röyhkeydestä ja Jumala taas epämääräisesti liiasta ( ! ) pitkäikäisyydestä; 120 vuotta elinikää oli sopiva. Mooses sanoo myös, että "turmelus vallitsi kaikkialla ja ihmiset kuluttivat elämänsä pahuudessa". Pahuuden luonnetta ei mainita.

Kun Kreikan mytologiassa ja varsinkin Vanhassa Testamentissa kulloinkin kyseessä olevaa maailmanmenoa kuvaillaan kohtuullisen yksityiskohtaisesti ja jopa kaunein sanankääntein, niin vedenpaisumusmyyttien epämääräisyys herättää kysymyksen: ovatko ne epämääräisiä siksi että eivät "tiedä" enempää? Tästä seuraa jatkokysymys: edustavatko molemmat hyvin vanhaa myyttisiirtymää? Hyvin vanhoissa itämaisissa myyteissä ja Atlantiksen myytissä toimii saman kaltainen Leitmotiv.

Historianfilosofiaa ei kiinnosta onko vedenpaisumus todella joskus tapahtunut eikä sekään mitä nuo myytit mahdollisesti viestittävät ( pääsääntöisestihän myytti ei viestitä mitään ), vaan mistä, mahdollisen siirtymän ohella, niissä on kysymys. "Purkamalla" niitä menetelmällä, jota esittelen tässä harjoitelmassa myöhemmin, ne saattavat osoittautua erään ikivanhan "fundamentaalin" myytin johdannaismyyteiksi, nimittäin 'valon ja pimeyden', 'hyvän ja pahan' välisen taistelun myytiksi. 'Hyvä' ja 'paha' ovat adjektiiveja, laatumääritteitä eivätkä irrallisina voi "taistella " mistään. Mooseksen kirjassa puhutaan - aivan oikein - pahuudesta, joka on substantiivi, nimisana, jonka intentiossa on verbaalisubstantiivin vivahde. Myyttien kielessä 'pahuus' ei ole "härskiintynyttä" hyvää käytöstä, vaan "Ding an sich". 'Pahuus' henkilötetään Saatanana, Durgana, Perkeleenä. Roomalaisten ajattelussa 'pahuus' oli entiteetti. Sen toi yhteiskuntaan aina joku henkilö, jonka eliminoimisen piti tehdä tyhjäksi 'pahuuden' aikaansaannokset ja seuraukset. Ei se sitä koskaan tehnyt, mutta tähän myyttiin ( ? ) uskottiin. Se on myytin kausaliteettia, jota ei rationaalisilla todisteluilla kumota.

Vedenpaisumusmyytit ja maailmanpalon myytti, joka esiintyy niinkin rationaalisessa uskonnossa kuin Mithran kultissa, lienevät tulosta ihmisen kyvyttömyydestä ajatella ja hahmottaa mitään loputonta ja rajatonta. Mithran kultissa ongelma ratkaistaan esittämällä syklistä uudelleensyntymistä ja vielä uudeksi syntymistä. Ihmissuvun turmeltuminen johdettaneen luonnossa tapahtuvasta lakastumisesta. Tarkasteltaessa mithraismin symboliikkaa tämä näyttää ilmeiseltä tai ainakin mahdolliselta. Ja kun lakastua, räytyä, turmeltua täytyy, niin jonkunhan se täytyy aiheuttaa, jonkun olla syyllinen. Alkukantainen ja vielä antiikin ihminenkään ei voinut ajatella että jokin tapahtuu "itsestään". Muinaisuus ei tuntenut "yleisiä syitä". Antiikin kreikkalaisten ajattelussa se oli mahdollista.

Tarkkailtaessa, karkein vedoin, läntisten sivilisaatioiden myytistöä kuluneiden neljän vuosituhannen - viiden, jos aloitamme Urukista - ajalta näyttää kuin valon ja pimeyden, hyvän ja pahan taistelun ympärille kehkeytyneet myytit ovat eläneet voimallisina idässä, mutta ei niinkään Välimeren itäisiä rantamaita kauempana lännessä. Mithran kultissa uskotaan pahuuden väistyvän lopulta hyvän elämän ja purifikaation tuloksena. Minusta tuntuu, että kreikkaa puhuvaan kulttuuripiiriin tuo kaksiarvoisuus tunkeutui vasta Paavalin propagoiman kristinuskon tuomisina - usko tai tuhoudu. Helleenisen ja hellenistisen ihmisen elämänkatsomuksessa ihminen ei ole niin teräväsärmäisten vaihtoehtojen välissä.

Pääsiäinen on tapahtumien, taikojen, uskomusten, käytännön toimien ja perinteiden kirjo, kummallinen kokonaisuus, joka hämmentää ja riitauttaa myytin tutkijoita ja johtaa monenlaisille "sivuraiteille". Pääsiäisen myytissä ei ole kysymys myyttisiirtymästä, joita käsitellään toisaalla, eikä ankarasti ottaen myytistä lainkaan. Mircea Eliade on käsitellyt aihetta teoksessaan The Myth of the Eternal Return ( 1954 ). Hänen mukaansa pääsiäisen myytin ytimenä on Egyptin puolipaimentolaisten "syklinen" paluu vuoden kuivaksi ajaksi kuivuudelta säästyneille laidunmaille. Pahanilkisten demonien harhauttamiseksi he tekivät taikoja, jokainen perhe teurasti uhrieläimen, jonka verellä pirskotettiin teltan ulkokehyksiä. Kyseessä oli siis perinteeksi muodostunut vuosittain toistuva käytäntö.

Israelilaiset "perivät" käytännön, siirsivät sen symboloimaan pakoa Egyptistä, muunsivat taiat pyhityksen liturgiaksi ja "kirjasivat" osaksi kansallista historiaa. Kyseessä oli siis alkuaan apotropia, torjuntataikuus.

Eliaden "ikuinen paluu" ja Munzin "aikaindeksi" ovat tässä keskeisiä tekijöitä. Eliade menee niin pitkälle, että hyväksyy myytiksi vain tapahtumakokonaisuuden, jossa aika nähdään tai koetaan syklisenä. Kaikki muu myytiksi nimetty on hänellä "profaania historiaa".

Rajaus on rohkea niinkin arvostetulta tutkijalta kuin Eliade, mutta se on yksi (hyvä) myytin ontologian tulkinta. Eliaden näkemyksen mukaan mytologinen menneisyys ja historia ovat toistensa vastakohtia.

Peter Munz ei suoraan kiistä Eliaden argumenttia, mutta hänen mukaansa perinne siirtää sukupolvelta toiselle myyttejä, joissa ei esiinny mitään syklisyyttä, mutta ne elävät silti rinnan Eliaden tunnustamien myyttien kera.

Mielestäni rekursiiviset, sykliset myytit - sikäli kuin ovat myyttejä lainkaan - eivät luo pohjaa "tosi" myyteille ja "tosi" historialle. Sen tekevät historialliset myytit. Ne kertovat Suuren Tarinan, josta "teleskooppisella" menetelmällä purkautuu rakennustarvikkeita historia rerum gestarumin käyttöön.

"Suuren" historiallisen tarinan kertoi ensimmäisenä Herodotos ( 484 -425 ) ja - nurinkurista kylläkin - ensimmäisen siihen kohdistuneen kritiikin esitti Hekataios (Miletoslainen) ( 550 - 476 ) jo ennen Herodotoksen kirjan julkituloa. Hekataios tutki Zeuksen ja Ion tarinaa ja epäili sen totuudellisuutta. Hän oli sikäli väärä mies että ei ollut historioitsija, vaan innokas maantieteilijä, joka tallensi pronssilevylle Anaksimandroksen laatiman maailmankartan. Voitaneen sanoa Hekataioksen panneen alulle rationaalisen historiantutkimuksen, joka vuosisatojen kuluessa on tuhonnut paljon vaikeasti tai ei lainkaan selitettävissä olevaa myytistöä. Hekataios edustaa alkeellista "eksaktia" tiedettä ottaessaan puhtaasti rationaalisen kannan myytteihin, kun taas Herodotos kertoi Suuren Tarinan maailmanmenosta tapahtumien jatkumona ja edustaa "humanistisia" tieteentekijöitä. Herodotokseen sopii hyvin Eino Jutikkalan toisessa yhteydessä käyttämä luonnehdinta että historiankirjoittaja kertoo kertomuksen historiasta.

Palestiinalais(t)en kertoma myytti Joosefista lienee pari vuosisataa Herodotoksen työtä vanhempi ja edustaa juuri tuota "todellista" historiaa.

Kulunutta hokemaa käyttääkseni "elämää suuremmille" myyteille on ominaista ihmisen ja kokonaisen kansan herpaantumaton tahto, katkeria pettymyksiä ja loputtomia vastoinkäymisiä uhmaava usko ja todistus siitä, millaisiin sankarillisiin suorituksiin ihminen pystyy Jumalan/jumalten avun turvin. Jaakobin ja Joosefin myytit, Aeneaan myytti aivan erikoisesti ja Raamatun mahtavat myytit syntiinlankeemuksesta ja lunastuksesta ovat samalla kertaa kiitosta jumalille ja ylistystä ihmiselle. Kun mukaan otetaan vielä Sallustiuksen Catilinan salaliitto ja paneudutaan näiden myyttien suuruuteen, niin Eliaden jako 'ikuisen paluun' myytteihin ja 'profaaniin historiaan' asettuu outoon valoon.

Tomistien toive Augustinuksesta lähtien on ollut tehdä kaikesta ihmisen menneisyyttä kuvaavasta kerronnasta lopulta pyhää, sakraalista historiaa on aivan yhtä kelvollinen tavoite kuin tehdä kaikesta historia rerum gestarumista profaania historiaa. Tässä palaa mieleen André Malrauxin lausahdus "historia on ihmisen menneisyyden innostunutta tulkintaa". Ainakin myyttien tulkinta on juuri sitä.

Myyteistä kiinnostuneena historianfilosofina en halua kiistää maineikkaiden myytin tutkijoiden, Eliaden ja Munzin argumentteja. Kummankin myyttiteoriassa edellytetään historiassa - merkityksessä 'maailmanmeno', 'historia rerum gestarum' esiintyvän lainalaisuuksia ja, eo ipso, kausaalisuutta. Tällaista en voi hyväksyä. Pidän tiukasti kiinni Eino Jutikkalan Helsingin yliopistolla juhlaluennossaan lausumasta toteamuksesta: "historia on irrationaalista", riippumatta siitä, että hän esitti sen aivan toisessa kontekstissa. Yleistän sen kaikkea historiaa koskevaksi.

Minulle maailmanmeno on irrationaalista eikä irrationaalisessa voi toimia lainalaisuuksia, kausaalisuutta, todellisuutta, totuutta ( rationaalisessa mielessä ) eikä maailmanmenolla ole mitään "suuntaa" - dialektisten historianfilosofien todisteluista huolimatta.

Vetoamalla Peter Munzin toisessa yhteydessä esittämään toteamukseen että jokainen historia rerum gestarum on vain yksi res gestaen lukemattomista ilmiasuista, hänen ja myös Eliaden asenne voidaan kiistääkin. Hän totea edelleen, että koska res gestaeta ei voida tutkia, on valittava historia rerum gestarum ja kirjoitettava sitä, ja ennen valitsemista historiankirjoittajalla täytyy olla valinnan kriteeri, jota soveltaa. Tässä 'valinta' on kynnys, johon Munz tai kirjoittaja saattaa kompastua. Gunnar af Hällström korosti ( 1990,s.63.) tekstikritiikissään, että archetypus historiallisena käsikirjoituksena on useimmiten jo kopion kopio. Af Hällström ei pidä tätä kovin turmiollisena, kun taas Henri-Irénée Marrou valittaa, että "ce qui est évidemment la difficulté pour nous, historiens, c'est que nous voulons faire sélection sur des materiaux qui sont déjà l'objet d'une sélection. Eli, suoritamme valintaa materiaaleista, jotka jo ovat aiemmin suoritetun valinnan tulosta. Tämä ei ole merkittävää myyttien tulkinnassa, mutta mitä suurimmassa määrin myyttien syntymässä ja rakenteessa. Purettaessa myyttiä Munzin kehittämällä metodilla seurataan siirtymiä valinnasta toiseen.

Eliaden ja Munzin historia rerum gestarum tarvitsee lainalaisuuksia ja kausaalisuutta, minä tulen toimeen ilman niitä. Munzin mukaan myytti on kertomus tapahtumista aivan kuten kirjoitettu historiakin. Myyttiä ei voida erottaa ( merkityksessa 'eriyttää' ) historiasta. Pintapuolisesti tarkasteltuna myytillä nimeltä 'toinen maailmansota' ja myytillä nimeltä 'Herkules siivoaa Augeian tallit' on sama muoto. Munzin väitteen mielekkyyttä voidaan lähestyä eri tavoin, ja enimmäkseen kohdataan vaikeutta. Ensimmäinen vaikeus on banaali: (1) kukaan ei voi millään tavalla näyttää toteen, että Herkules ja Eliksen kuningas Augeias olisivat todella joskus olleet. (2) Näiden rivien kirjoittaja osallistui toiseen maailmansotaan lähes kolmen vuoden ajan Karjalan kannaksella, joten kirjoittajalle toinen maailmansota oli ja tapahtumasarjana se on.

Juuri noissa aikamuodoissa onkin ratkaisu: kun aikaindeksi pyyhitään pois, niin jäljelle jää kaksi entiteettiä, 'HA' ja 'II-MS'. Kirjoittajalle 'II-MS' ei ole myytti, mutta 'HA' on. Tuhannen vuoden kuluttua molemmat ovat myyttejä kaikille. Nyt ajaudutaan totuuden ongelmaan toisessa myytissä. Tuhannen vuoden kuluttua molemmat myytit voivat yhtäläisesti olla totta tai harhaa.

Guy Dhoquois julisti aikanaan: "La vérité sort toute habillée historique", totuus pakenee historian kaikista pukineista. Dhoquois ei ole filosofi, vaan historioitsija. Hän esittää, että maailmanmeno voidaan ilmituoda erilaisissa pukineissa, kieliasuissa, joista minkään avulla ei voida todistaa historian olevan "totta". Yksi tällainen 'habillée' voi olla formaalinen kieli, joka on puhdistettu metakielen ambivalensseista ja "turhista" määreistä. Formaalille kielelle siirrettyinä 'HA' ja 'II-MS' ovat saman kaltaisia myyttejä, joiden konstituentteina toimivat universaalit.

Edellä ajauduimme totuuden tai mieluummin totuudellisuuden pulmaan. Myytin totuuteen on puututtu tässä harjoitelmassa jo eri yhteyksissä. Munz ei puhu myytin totuudesta eikä totuudellisuudesta, vaan uskottavuudesta. Hänen hyvin perustellun väitteensä mukaan se vaihtelee ajan ja paikan mukaan, ja ainoa myytin uskottavuuden täysin pois sulkeva kriteeri on looginen kontradiktio.

Kiistäessäni historian totuuden olen etsinyt tukea Ilkka Niiniluodon "totuuden formulaatioista". Hänellä 'totuus' tarkoittaa sellaista käytettävissä olevan kielen tosien lauseiden joukkoa, joka on maksimaalisen täydellinen. ( Tuomo Aho Ilkka Niiniluodon juhlakirjassa, 1996. ) Niiniluodon totuuskonseptissa käytellään sellaisia kuin 'totuudenkaltaisuus', 'truthlikeness', 'verisimilitude' ja 'totuudenläheisyys'. Historiankirjoituksessa, merkityksessä historia rerum gestarum, näiden käyttö on rajallista siksi, että mitä kauemmas menneisyyteen loitonnutaan sitä vähemmän siellä kohdataan tosia lauseita ja lopulta ei ainoatakaan, mutta siirryttäessä myyttien maailmaan 'totuudenkaltaisuus' ja totuudenläheisyys' ovat erinomaisia mittapuita. Historianfilosofeista tämän kaltaista ajattelua edustaa esimerkiksi Liègen yliopiston Ph. Devaux.

Kirsti Simonsuuri osuu naulankantaan esittäessään, että "uskomusten ei välttämättä tarvitse olla vahingollisia, vaikka ovatkin virheellisiä. Esimerkiksi maailman luomisen erilaiset uskonnolliset selitykset palvelevat selvästi tärkeää tehtävää niiden ihmisten elämässä, jotka niihin uskovat." Simonsuuri lainaa ranskalaisen antiikintutkijan Marcel Detiennen sanoja: "Myyttinen tosiasia ei ole niinkään väärä uskomus, vaan on verrattavissa esimerkiksi tieteellisen tiedon paradigman muutoksiin. Me selitämme olemassa olevaa todellisuutta kulloisenkin tiedon pohjalta; kun tuo tieto osoittautuu riittämättömäksi tai erheelliseksi, entiset selitysmallit on hylättävä ja uudet luotava."

Simonsuuri toteaa myös ( s.20 ): "Myytti kehkeytyy jonkin väärän olettamuksen ympärille kuin lumipallo, ja jonkin ajan kuluttua olettamuksen todenperäisyyttä ei edes kysytä." Tähän on sopivaa lisätä viime vuonna kuolleen historianfilosofin Hans-Georg Gadamerin toteamus "Die Geschichte besitze keine immanente Logik, keinen letzten Sinn, an den man sich berufen könne". Hän jatkaa, että suunnistaa historian tai (myytin) mukaan on samaa kuin yrittäisi haaksirikkoisena saada otetta aallosta. ( Gadamer on yksi Martin Heideggerin juutalaisista oppilaista, jotka pakenivat Saksasta kansallissosialistien valtaan tulon jälkeen ja jättivät jälkipolville vertaansa vailla olevan historianfilosofisen perinnön. Muita olivat Hannah Arendt, Karl Jaspers, Hans Jonas, Karl Löwith ja Herbert Marcuse. )

Nasaretilaisen Merjamin jumalanäidin myytin todenperäisyyden asettavat kyseenalaiseksi vain tieteentekijät ja hekin mieluiten vain tiedeyhteisön keskuudessa. Joskus vääriin uskomuksiin perustuvat myytit havaitaan virheellisiksi vasta myöhemmin, eli kun ne oikeastaan ovat jo lakanneet vaikuttamasta eli, tämän kirjoittajan mukaan, kun myytti on kapseloitunut symboliksi tai historiaksi.

"Kapseloitunut" myytti on esimerkiksi risti. Kristittyjen ensimmäinen tunnus oli kala, mutta pikapuoliin sen tilalle lainattiin Tau-risti Isiksen kultista, risti jostakin muusta kultista tai sitten itse kärsimystarinasta. Kukaan ei nykyään kysy tuon lainan sopivuutta. Se mielletään jopa ainoaksi tähän sopivaksi tunnukseksi. Muutamat kristityssä maailmassa vietettävät (muisto) juhlat edustivat kristittyjen käyttöön tullessaan Isiksen kultin myyttejä, jotka sitten siirtymäriittien tuloksena ovat kapseloituneet jonkin muun symboleiksi niille vieraassa ympäristössä. Niinpä myyttilähtöiset Saturnalia- ja Sol Invictus-juhlat eli talvipäivänseisauksen juhlat yhdistettyinä valittiin 300-luvun puolivälissä Jeesus Nasaretilaisen syntymän muistojuhlaksi, koska tuon tapahtuman päivää, vuodenaikaa tai vuottakaan ei tunnettu. Talvipäivänseisauksen aika oli jo käytännön syistä sopiva, koska silloin oli totuttu juhlimaan muutenkin. 300-luvun lopulla vähitellen aloiteltu joulunvietto talvipäivän seisauksen aikaan perustuu myyttiin, joka on kristinuskoa paljon vanhempi.

Gilbert Ryle ( 13 ) toteaa, että "eivät myytit aina ole vahingollisia teorioiden kehitykselle. Päinvastoin, varhaisvaiheessaan niiden merkitys saattaa olla arvaamattoman suuri

( s.310). Ymmärtääkseni myyttien haittapuolia - toisaalta - hyvä on painanut vaa'assa enemmän ( kuin haitat ), ja behavioristien kapina niitä vastaan on saattanut johtaa muutoksiin, jotka ovat enemmän nimellisiä kuin todellisia. Samantekevää kannattivatko varhaiset behavioristit mekanistista vai paramekanistista teoriaa, he olivat väärässä kummassakin."

Rylen sanojen asettelussa huomio kiintyy sanaan 'aina'. Myytit eivät aina ole vahingollisia. Mielestäni myytit ovat usein vapaan teorianmuodostuksen ja ihmisten välisen vapaan tietojenvälityksen esteitä, elleivät suurimpia niistä. Ollessamme runsaat kolme vuosikymmentä sitten vaimon kanssa Intiassa ja Pakistanissa tutustumassa parsien ja jainojen uskontoon ja ajatteluun saimme Karachin Parsi-Instituutissa tuntuman vaikeuksiin, joita itämainen historiantutkija kohtaa juuri myyteissä ja "myyttisessä ajattelussa". Columbian yliopistossa tohtoriksi väitellyt M. N. Dhalla, johtava parsihistorioitsija totesi kaikkien ihmisten yhteisöjen olevan "höyrylämmitteisiä". Kaikilla uskonnollisilla ja muilla yhteisöillä on omat puhdasoppisensa ja uudistajansa, fanaatikkonsa ja sävyisensä, haaveilijansa ja arki-ihmisensä, teeskentelijänsä ja rehelliset vaeltajansa. Pahimpia kaikkialla ovat "puhdasoppiset". He eivät näe järjenvastaisuutta siinä, että kahlehtivat itsensä ihmisyyden lapsuuden ajan tapoihin, jolloin ihmisyhteisö potki vielä kapalossa. He vihkiytyvät myytteihin, uskomuksiin ja tapoihin, hyvässä ja pahassa, jotka periytyvät kaukaisesta menneisyydestä ja joiden alkuperä on hautautunut muinaisuuden hämärään. He uskovat sokeasti primitiivisten esi-isiensä dogmeihin, jotka aika on jo jättänyt. Härkäpäisesti he kieltäytyvät vapautumaan pappien ylläpitämän uskonkiihkon rahkeista. Pelkkä 'uudistamisen' mainitseminen on heille kuin punainen vaate härälle. He uppoutuvat hiuksia halkovaan opin puhtauteen. Silkka huijaus ajaa herkkäuskoisuuteen ja taikauskoon.

Intian niemimaalta nähtynä myyttien varaan rakennettu puhdasoppisuus ja myytien kannattama dogmaattisuus ei läntisessä maailmassa näytä sen järkevämmältä. Muutamissa Yhdysvaltain osavaltioissa koulujen oppilaille ei saa puhua lainkaan nykyaikaisen tieteen käsityksestä maailmankaikkeuden synnystä, koska se poikkeaa Raamatun luomiskertomuksesta - eli myytistä. On ymmärrettävää että uskontojen "puhdasoppiset" pitäytyvät - kuten Dastur Dhalla sanoi - "primitiivisten esi-isiensä dogmeissa, jotka aika on jo jättänyt - onhan kaikkien uskontojen alkuperä myyttinen, mutta samanlainen puhdasoppisuuden vimma aivan "maallisissa" aatteellisissa yhteisöissä on yhtä lailla järjenvastaista. Monista jo "ajan jättäneistä" myyteistä nyky-yhteiskunnassa voitaisiin luopua, mutta aina, kun myytti revitään irti elinympäristöstään, joku tai jokin kärsii.

Myyteillä on kautta aikojen ollut vaikutusta sekä maailmanmenoon että historiankirjoitukseen, joka on sen tulkintaa. Myyttiä hylkivää historiankirjoitusta ei ole olemassa. Voidaan sanoa myyteillä olevan myös didaktiivista merkitystä, kuten legendoilla.

Simonsuuren mukaan "myyttisen kielen ensisijainen luonne on metaforinen". Myytit kuljettavat usein mukanaan abstrakteja sanomansisältöjä. Alkukantaiselle ja oppimattomalle ihmiselle tuollaisen sanoman ymmärtäminen saattaisi olla mahdotonta ellei myytti käyttäisi vahvasti metaforista kieltä. Allegoria, metafora ja symboli ovat apuvälineitä, joilla julkisaatetaan asiantiloja, joiden kuvailuun metakieli ei tarjoa merkityssisällöltään adekvaatteja ilmaisuvälineitä. Auttaakseen seuraajiaan ymmärtämään sanomansa yleviä tarkoitusperiä Jeesus Nasaretilainen käytti runsaasti metaforaa.

Myyttien tutkimisen kannalta mielenkiintoinen oppijärjestelmä, maailmankatsomus, uskonto ja yhteiskunnan toimintoja normittava säännöstö on Mithran kultti. Sen juuret ovat Intiassa. Eurooppaan se saapui ennen kristinuskon järjestäytymistä uskonnoksi. Kreikkaan se ei kotiutunut kunnolla koskaan, mutta omaksui itse runsaasti kreikkalaisia myyttejä ja myyttiaineksia. Koko elinkaarensa ajan mithraismi oli täysin väkivallaton järjestelmä. Mitään tyrkyttämättä ja mitään väkivaltaa soveltamatta se kilpaili 400-luvulle saakka Euroopan valtauskonnon paikasta. Jos Mithra olisi voittanut Jeesuksen, mikä vielä 300-luvulla oli mahdollista, Euroopan kansoilla olisi takanaan aivan erilainen menneisyys ja eri lailla painotettu historiankirjoitus. Myyttien kannalta mithralaisuus on kiintoisa siksi, että se rakentuu miltei yksinomaan myyttien ja rituaalien varaan ja on vahvasti synkretistinen. Sehän toivotti tervetulleeksi Olympoksen kaikki jumalvoimat. Ne eivät kuitenkaan ole integraalinen osa sen kulttia. Monet mithralaiset olivat saaneet vihkimyksen eri mysteereihin, varsinkin Delfoin, mutta sekään ei ollut osa Mithran ydinkulttia. Sen omaksuneen ei tarvinnut uskoa oikeastaan mihinkään, vaan elää ja toimia määrätyllä tavalla, harjoittaa lähimmäisenrakkautta, elää arvokkaalla tavalla ja olla rehellinen. 300-luvun loppupuolella huomattava osa Länsi-Rooman älymystöstä tukeutui mithralaisuuteen, muiden muassa aikansa huippuälykkö Praetextatus.

Vuosisataista akateemista jatkuvuutta edustaville, korkeasti oppineille ihmisille myyttien "takana" ei tarvinnut olla mitään todellisuutta. 'Todellisuus' on myytin kokemisen ja ymmärtämisen tiimoilla harhaan johtava konsepti.

Mithraismi on vahvasti ritualistinen ja gnostinen ei-mysteeriuskonto, jossa kauniiden ja ihmisen jalosyntyisyyttä ilmentävien riittien ylevöittämä ihminen kokee spekulatiivisen mystiikan tarpeettomaksi, turhaksi. Se on dynaaminen, ystävyyttä korostava uskonto, jonka "maallisena" tavoitteena on homo renatus, uudestisyntyvä ihminen. ( Kristityt lienevät lainanneet 'uudestisyntymisen' konseptin Mithran kultista; ainakin se esiintyy mithralaisilla aikaisemmin. ) Mithraismi on eettisesti korkeatasoisin uskonto, mikä koskaan on saanut jalansijaa Vanhassa Maailmassa. Sen vaikutusta tuon ajan vähäiseen luotettavaan historiankirjoitukseen on vaikea arvioida. Täytyy kuitenkin muistaa, että 300- ja 400-luvun alkupuolen Rooman älymystö, joka oikeastaan yksin tuotti kirjoitettua tekstiä, oli voittopuolisesti mithralaisuuden vaikutuksen alaista.

Tarkasteltaessa myyttejä historianfilosofian kannalta mithraismin ja kristinuskon väliin repeää melkoinen aukko. Kristinopin "loimina" toimii sarja myyttejä ja niistä "myyttisen paineen" tuloksena kehkeytyneitä mysteereitä, kun taas mithralaisuus koostuu kalendaaristen ja siirtymäriittien verkostosta, jossa liikutaan (operoidaan ) symboleilla, joilla saattaa olla myyttinen alkuperä. Noiden riittien ja varsinkin niiden "operanttien", symbolien etymologinen tutkimus voi hyvinkin johtaa toisenlaiseen johtopäätökseen. Johtunee osaksi tietämättömyydestä luokitella mithraismi mysteeriuskontojen joukkoon kuuluvaksi. Sitähän se nimenomaan ei ole. Riitti ei tarvitse mysteeriä, mutta mysteeri toimii yksinomaan riittien avulla.

Olen pannut merkille, että 300-400-lukujen mithralaisittain asennoituneilla synkretisteillä, esimerkkinä Symmachus, 'ritus ' oli lähes synonyymi 'uskonnolle'.

Tutkittaessa roomalaisten varuskuntien jälkeensä jättämää kirjallista ja esineellistä aineistoa aina keisarikunnan romahtamiseen saakka muiden kulttien perintöä ei juuri esille tule. Tästä voi vakuuttua tutustumalla kymmeniin Saksan, varsinkin Hessenin museoihin ja niiden rikkaaseen esineistöön. ( 14 )

Mithraismin "ydinmyytti" on Sol invictus-auringonjumalan myytti. Sol määräsi Mithran tappamaan alkuhärän. ( Apollon tappoi Python-hirviön. ) Tuskin ainoakaan myöhäisantiikin oppinut Mithran tunnustaja kuvitteli mitään alkuhärkää olleen olemassa, eivät edes tauroboliumin kokeneet eli härän verellä vihityt yläluokan ihmiset. ( Vihkimys oli niin kallis, etteivät vähävaraiset siihen pystyneet. ) Samoin on laita auringonjumala Solin, sillä kaikki hyväksyivät että "vanhoista vanhin", Isis, on Välimeren kaltaiden tunnustettu auringonjumala. Myytti elettiin ja koettiin voimakkaasti ilman minkään totuuden tai todellisuuden vaatimusta. Taurobolium kuuluu siirtymämyytteihin. Se toimi aikanaan fryygialaisena riittinä Suuren Äidin kunniaksi ja lainattiin sieltä sitten auringonjumalan riitteihin.

Hyvin vanhoissa kuvissa Mithra kuvataan karjavarkaana, joka varastaa härän taivaallisesta temppelistä, templum caeleste. Niitä vielä vanhemmissa intialaisissa mithraismin kerrostumissa Mithra varastaa karjaa rikkailta ja jakaa köyhille ja toteuttaa siten yhteiskunnallista tehtävää. Väkirikkaassa ja nälkäisen köyhälistön Intiassa sen kaltainen myytti oli tervehdyttävä. Eurooppa tarvitsi toisenlaista Mithran tulkintaa.

Toisenlainen on myöhäsyntyisempää. Mithran tauroctonessa, reliefissä, härällä ratsastava Mithra on myöhäinen ja kenties "matkan varrelta" jostakin muusta kultista lainattua näkemystä. "Matkamuistona" pidän myös roomalaisessa symboliikassa esiintyvää Deus saxigenus, kalliosta syntynyt jumala, kuten myös rinnakkaista Theos ex petras epiteettiä, kun taas roomalaisissa temppelissä tavattava epiteetti genitor luminis, 'valon tuoja' on hyvin vanhaa perintöä. Historianfilosofian kannalta kiintoisa kohde on tauroctonien, reliefien neljä perusmotiivia: Natura Dei - Transiitus Dei - Deus Invictus - Principia Vitae. Nämä edustavat ydinajatukseltaan kauas itään hakeutuvaa uskonnonfilosofiaa ja "julkisaattamisen" osalta kreikkalais-roomalaista filosofista hahmotusta.

Jokaisella "elossa olevalla" myytillä on käyttöä. Keltit loivat kolme vuosituhatta sitten suurvallan ja omana aikanaan ylivertaisen kulttuurin, mutta jouduttuaan vastatusten mahtiaan levittävän Rooman kanssa he menettivät taistelun toisensa jälkeen. Heidän (suurvalta)historiansa on kurja, mutta tuosta alakynteen joutumisesta heidän myytistönsä on punonut uskomattoman rikkaan ja monille taiteilijoille aiheita tarjonneen sankaritarun. Taiteen ohella kelttien myytit ruokkivat yhä tuon katoamassa olevan kansan hiipuvaa itsetuntoa. Mitä surkeampi historia kansalla on, sitä ihailtavampi menneisyydenmyytistö. A-J. Festugièren mukaan kurjuus ja mystiikka ovat toisiinsa kytkeytyviä asiantiloja.

Lähi-idän alueen perinteessä tavataan useita jotakin eettistä sanomaa propagoivia myyttejä. Tässä on kysymyksessä myytin sovellus, sillä myytti itse ei sisällä mitään sanomaa, vaan asiantiloja. Silti ei voida väittää, että niitä olisi tarkoitushakuisesti sepitetty; ne vain syntyivät ihmismielissä ja kasvoivat vaikuttaviinkin mittoihin. ( 15 )

Mithran kultin vaikutus maailmanmenoon, historiankulkuun keskittyy nimenomaan vaikuttamiseen ja opin tunnustajien asennoitumiseen kanssaihmisiinsä. Kaikki Rooman keisarit 100- ja 200-luvuilla suhtautuivat myötämielisesti mithralaisuuteen, siis aikana, jota jälkikäteen luonnehditaan ihmiskunnan onnellisimmaksi ajaksi. Samanlaisena sen varmaan kokivat tuon ajan ihmisetkin, jotka antoivat keisari Titukselle kunnianimen "ihmiskunnan hyväntekijä, jne.."

Ihmisen henkistä elämää hedelmöittävästä voimastaan johtuen myyttien siirtyminen, ja paikallisten ja ajallisten sovellusten jälkeen, leviäminen on antiikin aikana ja jo paljon ennen sitä ollut merkittävä ja on yhäkin. Isiksen ja Marian vertailua, tai mieluummin rinnakkainasettelua, ei ole syytä jatkaa symboliikkaa pitemmälle. Tästä kuitenkin avautuu avara näköala sekä synkretistiseen rinnakkaisasetteluun että myyttisten hahmojen ekvivalenssiin, jossa myytit ja varsinkin myyttihenkilöt silti säilyttävät selkeästi itsenäisyytensä. ( Petra Pakkanen käsittelee aihetta ansiokkaasti tohtorinväitöskirjassaan vuodelta 1995. )

Vuonna 1944 kiduttamisen jälkeen ammuttu ranskalais-juutalainen historioitsija Marc Bloch, joka on tutkinut sitä välimaastoa, joka jää myyttien, legendojen ja oman ajan historiallisen narraation väliin, toteaa historian synteesin paketoivan valikoidut tapahtumat kerrontaan, resitaatioon. Sikäli kuin ymmärrän Blochia valinta ei ole teleologinen, vaan soveltuvuushakuinen. Soveltuvuuden vaatimusta kosketellaan toisaalla tässä harjoitelmassa.

Omaa aikaamme edustava uusseelantilainen historioitsija Peter Munz tavallaan jatkaa Blochin kesken jäänyttä työtä. ( Tosin Bloch esitti teesinsä jo kahdeksan vuosikymmentä sitten. ) Henri Lévy-Bruhl ( 1926 ) ( 16 ) toteaa uskontojen historiassa hyväksyttävän vapaaehtoisesti, että legendakin on totta, ja eräässä mielessä todempaa kuin historia itse. Kirkkohistoria ei ole ainoa, johon tämä väite pätee. Bloch sijoittaa samaan kategoriaan monet instituutiot, jäykistyneet, lähes esineellistyneet ja mistään riippumattomat rakenteet, joiden menneisyydestä antama kuva on harhaanjohtavin kaikista muista. Error communis facit jus. Hän tarjoaa Rooman historiaa erinomaisena esimerkkinä. Se on ahdettu täyteen todellisuuden kanssa täysin vastakkaisiakin legendoja, jotka ovat roomalaisten yhteinen valhe. "Titus Liviuksen mukaan Romulus perusti Rooman vuonna 754 ennen ajanlaskumme alkua. Ehdottomasti ei. Jacob Gregorovius torjui jo 1700-luvulla Romuluksen ja Remuksen sekä Rhea Silvian myytit täysin naurettavina." Rooman yhteiskunnan syntymämyyttinä voidaan pitää satua sabininaisten raiskauksesta. Theodor Mommsenin ja Georges Dumézilin mukaan "l'illusion sabine" muotoiltiin vasta vuoden 268 eaa paikkeilla.

Esineellistyneestä ja täysin harhaan johtavasta instituutiosta tarjoaa esimerkin tiernapoikien syntymäsatu, Matteuksen evankeliumin tarina itämaan tietäjistä. Tuomas Heikkilä ja Samu Niskanen Helsingin yliopiston historianlaitokselta ( Yliopisto 8 /2002 ) osoittavat kultin saaneen alkunsa erään piispan pötypuheista ja kasvaneen siitä kulttina huijauksesta huijaukseen. He aloittavat sadun "purkamisen" Matteuksesta. Aivan oikein. Tai lähes. Epäilen Matteuksen osuuden jäävän vähäiseksi tai olemattomaksi. Tuo evankeliumi "pantiin kirjoihin" vuoden 71 jälkeen, jolloin evankelista tuskin enää oli elossa, ja voi hyvin olla usean ja eriaikaisen kirjoittajan tuotosta. "Itämaan tietäjissä" saattaa kyseessä olla hyvin eriaikaisista ja erilähtöisistä myyteistä, saduista ja tarinoista koottu tiivistelmä. Matteus saattoi silti antaa ainakin aiheen ja jopa koota tarinan rakenneosat vakuuttaakseen kohderyhmälleen - aidon retoriikan keinoin - evankeliuminsa totuudellisuutta. Pauli Annala ( 10 ) kiinnittää huomiota juuri Uuden Testamentin kirjoittajien pyrkimykseen vaikuttaa sanomansa vastaanottajiin eli soveltaa retoriikkaa.

Kuvaus itämaan tietäjistä on todella sadunomaista kerrontaa. "... ja tähti, jonka he olivat nähneet nousevan taivaalle, kulki heidän edellään. Kun tähti tuli sen paikan yläpuolelle, missä lapsi oli, se pysähtyi." ( ! )

Olen aprikoinut tietäjien kultin syntyä silloin tällöin ja yrittänyt soveltaa siihen "Munzin formulaa". Näin olen päätynyt ehdotukseen: Matteus toimi tullimiehenä ja sai tavata eri puolilta itää saapuneita kauppamiehiä. Hän oli kuullut itse karavaanimiesten kertomuksia "itämaan tietäjistä" eli mageista eli taikuripapeista., jotka vaelsivat alueen halki parthialaisten kuninkaan Tiridateen mahtavassa seurueessa matkalla viemään lahjoja ja vakuuttamaan uskollisuuttaan keisari Nerolle vuonna 66. Mahtailevaan retkikuntaan kuului 3000 ratsumiestä ja tietymätön määrä idän taikureita. Jerusalemin kautta he eivät kulkeneet, mutta melko varmasti pysähtyivät Antiokiassa, joka tuolloin oli puolen miljoonan asukkaan suurkaupunki ja liikenteen risteysasema. On erittäin epätodennäköistä että Matteus olisi Tiridatesta nähnyt, mutta kauppamiehet varmaan kertoivat tarinoita - aitoon itämaiseen tapaan aika lailla somistellen - noista taikuripapeista.

Lahjojen tuominen ja "tietäjien" eli magien osuus tarussa viittaa Tiridateen, mutta, mahdollisesti hyvinkin kaukaa tulleen johtotähtisadun jäljittäminen on vaikeata. Kyseessä saattoi olla pyrstötähti tai supernova tai sitten Jupiterin ja Saturnuksen konjugaatio vuonna 7 ennen ajanlaskumme alkua.

Jos Jeesus Nasaretilainen olisi syntynyt vuonna 0 ( jota ei ole ) tai vuonna 1, niin kertomus kaksivuotiaiden poikalasten surmasta ei pitäisi paikkaansa - vaikka se muuten lienee totta. - sillä Herodes Suuri oli tuolloin ollut kuolleena jo kuusi vuotta. Kukaan tutkija ei enää usko Jeesuksen syntyneen vuonna, josta ajanlaskumme alkaa, koska mitään verollepanoa, saati ensimmäistä ei niihin aikoihin toteutettu; veroahan oli maksettu jo iät ja ajat eivätkä muutkaan asiantilat oikein päde. Sen sijaan vuodet 6, 7 eaa sopivat "Betlehenin tähden" - jos se oli mainittu konjugaatio - kanssa yhteen.

Tiernapoikien kultin synty ja funktio eivät kuulu myytteihin eivätkä legendoihin, vaan Tertullianuksen tarkoitushakuinen satuilu ja paavi Leo I:n valhe suistavat "kolmen kuninkaan kultin" kansansatujen osastolle, joten sen yksityiskohtainen tutkiminen kuuluu viihteen historian tehtäviin.

Tämän harjoitelman jo valmistuttua Universitas Helsingiensis-leht julkaisi Niina Haasolan tiivistelmän Simo Parpolan babylonialaisiin nuolenpääkirjoituksiin perustuvasta tulkinnasta Betlehemin tähdestä ja idän viisaista miehistä. Kahden, oikeastaan kolmen planeetan konjugaatio näyttää yhä selvemmältä. Parpolan käsitys ei oikeastaan ole ristiriidassa Heikkilän ja Niskasen ottaman kannan kanssa koska korostukset eriävät toisistaan. Kuvailu kolmesta työnhakuun lähteneestä allakantekijästä tarjoaa lisää väriä viisaiden miesten kulttiin ja tuo kertomukseen käytännön läheisyyttä. Parpola mainitsee ensimmäisen kristillisen kirjallisen merkinnän idän viisaista miehistä olevan noin vuodelta 200, eli juuri Tertullianuksen kaudelta.

Itse pitäydyn edelleen Tiridateessa ja hänen noitapapeissaan . Heistä on tallella luotettavaa muistiin merkittyä tietoa.

Siinä missä Uusi Testamentti ei tarjoa edellä mainittujen lisäksi myyttistä aineistoa juuri lainkaan Vanha Testamentti aivan tulvii sitä. Peter Munz on tutkinut Vanhan Testamentin kertomaa Joosef Jaakobinpojan myyttiä ja kiinnittänyt huomiota sen unilineaarisuuteen. Hyvin vanhoille itämaisille myyteille on ominaista juuri unilineaarisuus, mitä esimerkiksi muinaisen Kreikan myyteissä ei esiinny. Joosefin myytti on kokoiltu ja tiivistetty suuresta joukosta eri seuduilta ja vuosisadoiltakin peräisin olevia myyttejä ja satuja. Vaikka kertomus Joosefista vaikuttaa rationaalisesti ajatellen tekotuotteelta, niin se ei sitä ole. Tuollainen myytti - Vaaskiven sanontaa käyttääksemme - "tulee luoduksi" sopivista ja heikomminkin sopivista aineksista, joista viimeksi mainitut myytin tiivistymisvaiheessa ikään kuin pusertuvat pois epäadekvaatteina. Epätarkoituksenmukaisen aineksen ravisteleminen pois ei välttämättä ole tahdon akti, koska aito myytti on tendensseistä vapaa. Virtaan pitkäksi ajaksi joutunut puun runko tai mikä tahansa esine muovautuu vähitellen sellaiseksi, jollaisena se parhaiten mukautuu virran viemään. Samoin vuosisatoja ajan virrassa säilynyt myytti muovautuu kuin itsekseen sellaiseksi että se ei vastusta ajan virtaa eli maailmanmenoa. Hatara esine ei kestä vuolaassa virrassa eikä hajanainen myytti ajan virrassa. Molempien täytyy olla tiiviitä ja kyetä säilyttämään vain oleellinen.

Peter Munz osoittaa, että jos Joosefin myyttiä "venytetään" ajan perspektiivissä, niin nuo epäadekvaatit yksityiskohdat palaavat ja niiden tie myytin runkoon voidaan saada selville. Myytin "runkona" mitä todennäköisemmin on todella tapahtunut katastrofi, noin 3700 vuotta sitten Palestiinassa koettu nälänhätä, jota juutalaiset pakenivat Egyptiin, jossa saattoivat asua jopa 500 vuotta, koska heidän paluunsa Luvattuun Maahan Mooseksen johdolla tapahtui noin 3200 vuotta sitten.

En ole myytin tutkija, mutta käyttämällä "Munzin formulaksi" nimittämääni edellä kuvattua metodia minulle on avautunut yllättäviä näköaloja myös historianfilosofian kannalta. Munz tarkastelee eräitä pitkäikäisiä myyttejä menetelmällä, jota nimittää "teleskooppiseksi metodiksi". Vanhan Testamentin kertoma Joosefin tarina paljastuu sarjaksi toisiaan seuraavia tapahtumia. Se on katkeamaton kertomus Joosefin esi-isistä lukemattomien sukupolvien ja ihmisyksilöiden kautta muistiin merkitsemisen hetkeen saakka. Myytin ydin ja toistuvat oleelliset ääriviivat säilyvät muuttumattomina. Vuosikymmenien, jopa vuosisatojen tapahtumia tiivistetään koherentiksi tapahtumakokonaisuudeksi, jolla on universaaleja ominaisuuksia.

Munz toteaa huolellisen tutkimuksen paljastavan historian tapahtumista (maailmanmenosta) aina joukon oleellisia ominaisuuksia, merkitseviä asiantiloja. "Myyttimaakari" suodattaa "tosihistoriasta" universaaleja ominaisuuksia, trendejä, yleismaailmallisesti päteviä piirteitä, jotka sitten esittää tavalla, joka houkuttelee toteamaan, että "jos tämä ei ole totta, niin sen tulisi olla sitä".

Vanha Testamentti on erään paimentolaisheimon kronikka, mutta samalla Lähi-Idän myyttien monitasoinen tiivistelmä, jonka tulkinnassa "Munzin formula" toimii. ( 17 ) Uudessa Testamentissa myyttisiä rakenteita on vain muutamia, kuten Jeesus Nasaretilaisen alkuperä Betlehemin tähtineen ja idän viisaineen ja hänen funktionsa. Pauli Annalan ( 8 ) mukaan Uusi Testamentti on kokoelma kirjallisia tuotteita annetusta teemasta. Theotokosin ja "taivaan kuningattaren" myyteistä ryöpsähtääkin sitten valloilleen myyttien ja varsinkin legendojen tulva.

Tällaisen myytin merkitys historiatieteelle on toki jotakin aivan muuta kuin Tertullianuksen, Leon ja muiden piispojen valheille rakentuva satuilu.

Accademia Angelica Costantinianan piirissä pätevät tutkijat ovat viime vuosina julkaisseet useita ansiokkaita myyttitutkimuksia, huolimatta siitä, että akatemia on vahvasti sidoksissa katoliseen kirkkoon. ( Tosin näiden rivien ei-katolinen kirjoittajakin on tuon akatemian "associato". ) Akatemian, ( jossa ei ole "akateemikoita", vaan historian tutkijat ja ystävät muodostavat avoimen, toistensa kanssa tietoja vaihtavan yhteisön) piirissä on kiinnitetty huomiota siihen, kuinka myytit ja legendat usein pyrkivät nivoutumaan yhteen esimerkiksi varhaisen kristillisen kirkon kirjoittelussa. Piispat Ambrosius ja Johannes Krysostomos ylistävät siveyden symbolina Pelagia Antiokialaista, joka viisitoistavuotiaana hyppäsi katolta kuolemaan pelastaakseen neitsyytensä. Vaikuttaa epäilyttävältä. Samaan epäilyttävään vyyhtiin sekoitetaan Pelagia Tarsoslainen, ilmeisesti kaunis neito, joka kieltäytyi sukupuoliyhteydestä keisari Diocletianuksen kanssa ja poltettiin elävänä, sekä vielä Pelagia-niminen katuva kurtisaani, joka tuli uskoon ja vietti lopun elämänsä luolassa Jerusalemissa. Molempien Pelagioiden legendat- legendoistahan tässä on kyse - kytkeytyvät kuitenkin aivan eri henkilöön, Margareta Antiokialaiseen. Näiden kolmen naisen legendaan sekoittuu yksi myytti, katuvan kevytmielisen naisen myytti.

Paheellista elämäänsä katuvan naisen "uskoon tuleminen" on suosittu myyttien ja myytinsekaisten legendojen aihe varhaisten kristittyjen yhteisöissä ja jatkuu aivan keskiajalle saakka.

Tähän "sarjaan" voidaan lukea Maria Egyptiläinen ( ~ 344 - ~421 ), kotoa karannut, pilalle hemmoteltu ja pakonsa jälkeen huonoa elämää viettänyt yläluokkaisen perheen tytär, joka itselleenkin yllätyksenä koki kääntymyksen Jerusalemissa, vetäytyi erämaahan kilvoittelevaksi erakoksi 47:ksi vuodeksi, ja on sekä ortodoksisen että katolisten kirkkojen pyhimys. Maria Egyptiläisen elämäntarina eroaa muiden katuvien naisten elämänkaaresta siinä, että hän on sellaisenaankin todella elänyt historiallinen henkilö, josta on tallella pitävää tietoa. Joissakin tiedostoissa Mariaa luonnehditaan Simon Pylväspyhimyksen seuraajaksi. Näin ei voi olla, sillä Maria oli Simonia , eli Symonia, 46 vuotta vanhempi. Simon eli ja vaikutti nykyisessä Aleppon kaupungissa Syyriassa, jossa Maria ei koskaan käynyt. On tietenkin muistettava "pylväspyhimyksiä" olleen useita, joista Simon ei ehkä ollut ensimmäinen. Mutta ylitettyään Jordan-virran ja vetäydyttyään erämaahan Marian ei kerrota tavanneen toista ihmistä kuin vasta pari vuotta ennen kuolemaansa.

Maria Egyptiläisen myytti, tai legenda, on kiintoisa siksi, että siinä on vuosisatojen kuluessa todella eläneeseen henkilöön liitetty ikään kuin ornamentteina myyttisiä aineksia ja ihmeitä, kuten että leijona kaivoi hänelle haudan. Leijonahan on myyttieläin hamasta Isiksestä aina Hieronymokseen saakka. Tuo myyttisillä lisillä "koristelu" ei mitenkään turmele tämän erakon mainetta, vaan pikemmin kaunistaa hänen muistoaan.

Useista ensimmäisten kristillisten vuosisatojen myyteistä ja legendoista voidaan Munzin formulaa soveltaen ja muutenkin ravistella pois niitä koristelevaa ja ihannoivaa patinaa, mutta miksi niin pitäisi tehdä?

Pelagioiden legendat kiinnittyvät Neitsyen myyttiin satelliitteina, mutta rakenteeltaan ja intentioltaan ovat legendoja. Kreikan antiikin myytit ja Kalevalan myytistö edustavat unilineaarisesta poikkeavaa, sanoisimmeko polynomista myyttirakennetta. ( 18 ) Paimentolaisten ja tasankoja samoavien kansojen myytitkin "vaeltavat", ovat matkalla jonnekin, jotakin päämäärää kohti, kun taas Kalevalan ja Hellaan myytit eivät vaeltele, vaan tapahtuvat ajassa ja tilassa.

Katuvan kurtisaanin tai rumasti sanottuna huoran myyttiä Hannele Koivunen on tutkinut ansiokkaasti. On muistettava, että 'huorasta' tuli "ruma sana" vasta kristinuskon valtaan pääsyn jälkeen ja perintönä juutalaisten erittäin ahtaasta sukupuolimoraalista. ( Raamatun tekstit käyttävät monin paikoin varsin karkeaa ja rahvaanomaista kieltä, mikä johtunee niiden alkuperäiskielten ja ensimmäisten käännöskielten, kuten kreikan koinee-kielen alkeellisuudesta ja kuvailumahdollisuuksien rajallisuudesta. )

Rooman mytologiassa vanhoihin jumalhahmoihin luettavaa Acca Larentiaa epäillään myös ammatillaan rikastuneeksi kurtisaaniksi - tosin ilman katumusta - joka lahjoitti omaisuutensa valtiolle tai, vaihtoehtoisesti, paimen Faustuluksen vaimoksi, joka adoptoi Romuluksen ja Remuksen. Mitään moraalista tuomiota hänen toimistaan ei lausuta. Acca Larentia ja Romulus ja Remus ovat kuitenkin melko myöhäsyntyisiä taruolentoja. Prinsipaatin aikana Rooman joutilaita ylhäisönaisia ryhtyi julkisesti rekisteröidyiksi huoriksi eikä sitä näytetä paheksuttaneen. Herodotos kertoo Historiateoksensa ensimmäisessä kirjassa, 199, Babylonian rituaalisesta temppelihuoruudesta. Herodotos valittelee sitä, mutta tuskin babylonialaiset itse.

Acca Larentiaan liittyy myytti, josta Munzin formulan avulla saattaa tulla esiin laajaltakin alueelta ja eri aikakausilta peräisin olevaa mielenkiintoista tietoa, satuja, tarinoita, tapoja. Acca Larentia löytää kaislavasussa itkevän vauvan Tiber-virralta, adoptoi lapsen, josta sitten kehkeytyy Rooman kaupungin perustaja Romulus. Mielenkiintoiseksi tämän myytin tekee se, että Niilin virralta Egyptistä faaraon tytär löytää kaislavasuun asetetun vauvan, josta aikanaan kehkeytyy Israelin kansan maineikas johtaja Mooses.

Mooseksen myytti on yksityiskohtainen ja syvästi inhimillinen tapainkuvaus omalta ajaltaan, kun taas Romuluksen myytti on "vähäpuheisempi".

Merkitystä on myös sillä, että molemmat "pelastajat" ovat naisia ja kumpikin omalla tavallaan yläluokkaan kuuluva. Vaikka Acca Larentia lienee ollut kurtisaani ja paimen Faustuluksen puoliso, niin "yläluokkaan" hänet nostaa "tieto", jonka mukaan hän oli ainakin osa-aikainen Herkuleen rakastajatar. Merkille pantavaa on sekin, että kumpikin poikalapsi oli tavallaan ulkomaalainen, Mooses oli juutalainen ja Romuluksen nimi viittaa etruskeihin.

Näitä kahta kaislavasumyyttiä ei kukaan liene Munzin "teleskoopilla" tähystänyt.

Eräiden myyttien ja legendojen syntyhistoria on niin hajanainen, että Munzin formulalla niistä kyllä irtoaa mielenkiintoisia rakenneosia, mutta yhtenäisen synteesin kokoaminen on vaikeata. Yksi niistä on pohjoismaista Suomeenkin maihinnousua yrittänyt Santa Lucian legenda, jossa näyttää tapahtuneen myyttisiirtymää myytistä legendaksi. Siihen on matkan varrella ympätty aineksia muinaispohjoismaisesta tarustosta sekä germaanien ja kelttien saduista ja taioistakin. Kauimmas muinaisuuteen katoava säie pitää Luciaa Aatamin puolisona Eevan sijasta.

Lucian myytin vivahteiden paljoudesta keskeiseksi muodostuu valon palaaminen talvipäivän seisauksen aikaa. Lucian muistopäivää vietetään talvipäivän seisauksen aikaan. Roomalaisten Juno Lucina, "Valon Äiti", on hyvin vanha "näkyjä näkevimmissä kansansieluissa " hahmon saanut satu. Kaikissa vuosisatojen kuluessa teemaan liitetyissä muunnelmissakin talven pimeyden väistyminen valon tieltä toimii punaisena lankana.

Myyttinä Lucian taru on kristinuskoa paljon vanhempaa perua ja palautuu auringonjumalan moniin kultteihin. Suoraa yhteyttä kristittyjen jouluun sillä ei ole. Poimin kuitenkin muistista katkelman laulusta Voittamattomalle Auringolle, joka kuuluu suunnilleen näin: Sol revenit / terra ridet / per tenebas / lucem videt.

300-luvun lopulla tätä näyttää käytetyn "joululauluna", kenties vanhimpana niistä, kristittyjen keskuudessa, eli hetimmiten joulujuhlan "keksimisen" jälkeen. Alkuperältään se luultavasti liittyy ;Mithran riitteihin.

Pimeyden maasta palaavan auringon myytti oli valmis matriisi, muotti, johon sitten sovitettiin Lucia-neito. Näin ikivanha myytti sai tuoreutta ja muuntui legendaksi, koska sellaista tarvittiin.

Tähän legendaan, kuten Pelagia Antiokialaisen legendaan liittyy keidari Diocletianus, Hadrianuksen ja Trajanuksen jälkeen Rooman keidareista pätevin. Diocletianus ei kuitenkaan vainonnut kristittyjä järjestelmällisesti, sen teki Galerius, jos hänkään, eikä kumpikaan uskonnon vuoksi, vaan yhteiskuntarauhan säilymisen vuoksi. Sitkeä peritty huhu väittää Diocletianuksen puolison ja tyttären olleen salakristittyjä. On perusteltua syytä epäillä jonkun sisilialaisen neidon tulleen mestatuksi vain sillä perusteella että tunnusti kristinuskoa. Mestauksen suoritustavastakin on erilaisia versioita. Tutkimukset osoittavat Neron ja Diocletianuksen maineen mustaajien etsineen syitä mistä vain.

Auringonjumalan satujen paljoudesta saavuttiin aikanaan myyttiin Valon Äidistä. Näppärällä sovituksella siitä muotoiltiin Santa Lucian legenda. Kynttiläkruunut, valkeat viitat ja muut sellaiset ovat vuosisatojen kuluessa legendaan liitettyjä viihteellisiä ornamentteja. "Toisessa koordinaatistossa" tapahtuvista ihmisen menneisyyden kertomustavoista, myytti, mysteeri ja legenda viimeksi mainittu on, paitsi ainoa tekotuote, sekä määritelmänsä että sovelluksen puolesta epämääräisin. On vaikea löytää "yhteistä nimittäjää" sellaisille kuin 'Pyhän Eerikin legenda' ja 'legendaarinen Laila Kinnunen'; 'legendaariset Eläintarhan ajot' ja 'itämaan tietäjien legenda'. Ja kaiken vertailun ulkopuolelta sanonnat 'legenda jo eläessään' ja '...osa tenniksen legendaa'.

( Myöskin 'myyttiä' käytellään holtittomasti, esimerkiksi G. H. von Wright teoksensa Myten om framsteget otsikossa, jossa 'myytti' on väärässä tehtävässä. 'Edistyksen' myyttiä ei ole, mutta 'harha' kylläkin. "Vika" on kielessä; täysin suomen 'harhaa' vastaavaa sanaa ruotsin kielessä ei ole. Lähin lienee 'förvillelse', mutta sekin johtaa harhaan.

Acca Larentian ja Romuluksen/Remuksen myytissä piilee heikkous. Acca Larentian myytti lienee todella Rooman vanhimpia, kun taas Romuluksen ja Remuksen myytti Pierre Courcellen mukaan on myöhäsyntyinen. Esitän kysymyksen, jonka myytin tutkijat saavat osoittaa virheelliseksi: Ovatko Romuluksen ja Remuksen myytin "luonnostelijat" kaapanneet Acca Larentian ikivanhan myytin hankkiakseen tarkoitushakuiselle tekotuotteelleen myyttistä oikeutusta. Onhan Romuluksen ja Remuksen myytti useiden tutkijoiden mukaan roomalaisten kollektiivinen valhe.

"Venyttämällä" teleskoopin tavoin tätä yhdistelmämyyttiä siihen saattaa repeytyä vuosisatojen mentävä aukko. "Teleskoopin" saavuttaessa elinaikansa ääriarvon heikosti adheroituneet ja vieraslähtöiset elementit saattavat menettää kiinnevoimansa ja pudota pois.

Jos epäily osoittautuu perustelluksi, niin esiin nousee useita kysymyksiä: voidaanko Munzin formulaa soveltamalla esimerkiksi Maria Tarsoslaisen ja Maria Egyptiläisen ja muiden tähän kategoriaan kuuluvien myyttien rakenteesta keksiä "säikeitä", jotka palauttaisivat niitä paljon vanhempien myyttien, esimerkiksi Acca Larentian kaltaisten myyttien konstituentteihin?

Maria Egyptiläinen ainakin ja Maria Tarsoslainen mahdollisesti ovat todella olleet olemassa, mutta historianfilosofian kannalta se on lähes yhdentekevää. Myyttejä tutkittaessa todellisuus, realité, on merkityksetön, jopa haitallinen. Peter Munz toteaa myytin uskottavuuden vaihtelevan ajan ja paikan mukaan. Uskottavuuden kyseessä ollessa ainoa myytin pois sulkeva tekijä on looginen kontradiktio.

Useat historianfilosofit ovat käsitelleet mielikuvituksen merkitystä historiankirjoituksessa. A.-D. Xénopol kysyy artikkelissaan, onko historia tiedettä vai taidetta. Hän toteaa taiteen kannattajien väittävän, että mielikuvitus, joka taiteessa on suuri innoittaja, toimii myös historian kompositiossa ja tulkinnassa. Ilman mielikuvitusta historian rakenteiden ymmärtäminen on mahdotonta, he väittävät. Ilman mielikuvitusta historioitsija ei kykene muotoilemaan ehyttä kuvaa kokonaisuudesta, josta tuntee vain osasia. Varsinkin odottamattomien käänteiden sovittaminen maailmanmenon kuvailuun on mahdollista vain voimakkaan vivifiointikyvyn avulla. Historian lukijakaan ei kykene täysin ymmärtämään historian tapahtumia ilman omaa mielikuvitusta. ( 19 ) Ystäväni professori Arieli, joka tarkkailee historian kokonaisuutta fenomenologin näkökulmasta, ei tässä yhteydessä niinkään puhu historian ymmärtämisestä, vaan 'historian tajusta'.

Xénopolin mukaan mielikuvitus tuottaa myytit, sadut, uskomukset ja taikauskon. Se luo sankareita ja ylimaallista kauneutta siinä, missä myös innoittaa tekemään ihmisen hyvinvointia edistäviä keksintöjä.

Historiankirjoituksessa esiintyy myyttisiä henkilöitä, jotka - vaikka heitä ei suorastaan väitetä historiallisiksi - mielellään annetaan ymmärtää todella eläneiksi - käytännön syistä. Aihetta on ansiokkaasti käsitellyt Ranskan Akatemian jäsen, Jacqueline de Romilly.

Kulttuuripiirimme vanhin myyttihenkilö on Homeros, joka on saattanut olla olemassa, mutta saattaa yhtä hyvin olla myyttihenkilö. Iliasta ja Odysseiaa hän ei ainakaan kokonaisuudessaan ole kirjoittanut. Hänen nimessään tai hänen "otsikkonsa alla" esiintyy mahdollisesti useita runonlaulajia. Tämä epävarmuus ei millään tavoin vähennä hänen teostensa kulttuurihistoriallista arvoa. Myytti ei turmele historiankirjoitusta, vaan auttaa sitä hahmottamaan oikein ihmisen menneisyyttä. Kauan sitten Jacqueline de Romilly väitti Kreikan mytologian henkilöiden olevan niin todentuntuisia, että he ovat hyvinkin saattaneet olla olemassa. ( 20 ) Paul Veyne on käsitellyt aihetta tutkielmassaan Les grecs ont-ils cru à leurs mythes? ( 1981 )

Spartan tarunomainen lainsäätäjä Lykurgos lienee myös myyttihenkilö, jonka "otsikon alle" monien sukupolvien oikeusoppineet ovat sijoittaneet omia juridisia ja yhteiskunnallisia käsityksiään ja suosituksiaan. "Munzin formulaa" soveltaen sieltä saattaa "venytettäessä" irtaantua sekä juridisia että oikeusfilosofisia voimia ja virtauksia, joiden edustajat kuitenkin jäävät tuntemattomiksi.

Täysin myyttinen sankari on 500-luvulla vaikuttaneeksi oletettu kelttien kuningas Artur. Hänen myyttinsä vaikutus sana- ja kuvataiteeseen on ollut erittäin suuri.

Romantiikan syntyyn Euroopassa vaikutti merkittävällä tavalla J. Macphersonin 700-800-luvuilla syntyneistä iiriläisistä myyteistä ja paljolti omasta päästään kehittelemä Ossianin satu. Se on antanut aiheen useisiin korkeatasoisiin kuvaamataiteen tuotteisiin. Herder tarrasi Ossianiin innostuneena - juuri tällaista hänen aikansa saksalaiset tarvitsivat! Esseellään Ossianista Johann Gottfried von Herder vuonna 1773 loi pohjan Saksan romantiikalle, josta suomalaisetkin pääsivät osallisiksi.

Suomea valloittamaan lähtenyt Eerik IX Pyhä lienee silkka myyttiluomus, jonka olemassaolosta kertoo vain Pyhän Eerikin legenda. Sen todistusarvo on vähäinen, kuten kaikkien legendojen.

Myyttiin - tai mahdollisesti taikoihin - perustuvia uskomuksia historia tuntee paljon. Antiikin Rooman asukkaille ne alkoivat muodostua taakaksi. Eräs pitkäkestoisimmista ja kenties myyttiin perustuvista uskomuksista oli se, että ottelun, taistelun voittaa se osapuoli, jolla on aurinko takanaan. Tarkasteltaessa Kreikan ja Rooman antiikin taidetta huomataan, että voittaja, ja myös murhaaja, jonka teko hyväksytään, tulee aina nousevan auringon puolelta. "Aurinko selän takana"-myytti elää edelleen. Pallopeleihin ulkosalla osallistujia opastetaan - jos mahdollista - valitsemaan puoli, josta katsoo pohjoiseen - olipa aurinko näkyvissä tai ei. Kimmo Kaivannon muotokuvamaalauksessa Tampereen kirjastossa Väinö Linna, voittaja, katsoo oikealle samalla kun nousevan auringon valo, tai kirkkaus, tulvii esiin sankarin takaa.

Historia itsekin on jotenkin myyttinen tieteenhaara. Sitä on pidetty juhlallisena, ylevänä ja vastaansanomattomana. Menneiden vuosisatojen suurten historioitsijoiden muotokuvissa esittäytyy kaljupäisiä, muhkeapartaisia ja tuimannäköisiä patriarkkoja, kovasti kirkkoisiä muistuttavia. Kirkon ja akatemioiden, varsinkin Ranskan, omaksumasta ja hyväksymästä historiantulkinnasta poikkeavia kannanottoja on pidetty kerettiläisiä, tuomittavina. Vielä 1700-luvulla ranskalainen historioitsija Nicolas Fréret, jotka tutki taidolla myyttien vaiheita ajalta ennen historiankirjoituksen alkua, istui viiteen otteeseen Bastiljin vankilassa poikkeavien käsitystensä vuoksi. Mitään kirkon hyväksymästä kannasta eriäviä myyttitutkimuksen tuloksia ei voitu suvaita.

Historian juhlavuutta ja jopa pyhyyttä on lisännyt se tosiasia, että Ranskassa, joka oli ja on yhä kulttuurin suurvalta ja monella tieteenalalla suunnannäyttäjä, nimekkäimmät historioitsijat olivat kirkonmiehiä. Useat olivat korkeasti oppineita ja kohtuullisen objektiivisiakin, mutta vielä useammat haltioituneita satusetiä.

Vaikka noista ajoista ja asenteista väistämättä ajauduttiin Ranskan suureen vallankumoukseen, joka kohteli kaltoin historian oppituoleja ja "rappion" historioitsijoita, niin positivismista ja muista haittatekijöistä huolimatta historian arvokkuus onnistuttiin palauttamaan.

Historian juhlavuutta ja siinä ohessa myyttien arvostusta liki historiallisina jatkoi kulttuuri-idealismin lumoissa ja harhassa elänyt Belle Époque, joka oli kokeva surkean lopun ensimmäisen maailmansodan juoksuhaudoissa. Belle Époquen mentyä mailleen historia on yhä säilyttänyt ainakin osan arvovallastaan. Se ei oikeastaan perustu mihinkään rationaaliseen tai empiiriseen tietoon, vaan myyttiseen vastaansanomattomuuteen. Sellaiset tyhjät hokemat kuin "historia todistaa että..." ja "historia opettaa..." todistavat "kansan syvien rivien" yhä uskovan historian lahjomattomuuteen ja juhlavuuteenkin.

Yhtenä syynä myyteille rakentuvan historiankirjoituksen uskottavuuteen ja lahjomattomuuteen on varmaankin usko historian tieteellisyyteen. Kahden viimeksi kuluneen vuosisadan aikana on taitettu peistä historian tieteellisyyden puolesta ja vastaan. Augustin Cournot 1800-luvulla kiisti historialta kaiken tieteellisyyden, kun taas hänen aikalaisensa Arvi Grotenfelt puolusti historian tieteellisyyttä. Heidelbergin yliopiston Karl Löwithin mukaan emme tieteellisesti tiedä historiasta oikeastaan mitään. Vähäiset tietomme perustuvat perinteeseen, mielipiteisiin, tapoihin ja tottumuksiin. Haluan tässä huomauttaa näiden kaikkien olevan myyttien antia historialle. Löwith sanoo edelleen, että historia, historiae (aina monikossa ) tarjoaa parhaimmillaankin vain todennäköisyyksiä. Raymond Aron, jolta olen saanut paljon, uumoili aikanaan, että "l'histoire doit être l'origine accidentielle de finalités apparentes", historia saattaa olla ilmeisten tarkoituksenmukaisuuksien satunnaista alkuperää. ( Aronin tarkoitusta on vaikea ilmaista suomen kielellä.)

Alkukantaisten kansojen harjoittamasta esi-isien palvonnasta kehittyi aikakausien kuluessa sankaripalvonta ja myös hallitsijoiden palvonta, joka Eblan arkistolöytöjen mukaan on soter-myytin muodossa aivan yhtä vanhaa. ( 21 ) Keisari Diocletianus teki hallitsijanpalvonnasta silkan vallankäytön välineen julistamalla, että Rooman keisarit ovat jumalista syntyneitä ja kykeneviä synnyttämään jumalia. Toisaalta tämä myyttisovellus ei perustunut vallanahneuteen eikä pahuuteen, vaan oli tuon ajan realipolitiikkaa. Satoja mitä erilaisimpia kansoja ja heimoja hallitsevalla imperiumilla täytyi olla jokin "yhteinen nimittäjä" eli käytännössä valtakuntaa koossa pitävä voima. Keisari oli ainoa kaikille yhteinen henkilö. Eri kieliä puhuvat ja eripuraiset kansat eivät sotapäällikköä oikein yhteiseksi nimittäjäksi valitse, mutta kun sotapäällikkö jumalletaan ja julistetaan jumalsyntyiseksi, niin palvonta saa uutta sisältöä ja vaikuttavuutta. Useat Rooman keisarit ennen Diocletianusta oli jo jumallettu, mutta vasta kuolemansa jälkeen, jolloin jumaluus oli jäänyt eräänlaiseksi neuvokseksi ylentämiseen. Viimeistään keisari Gratianus luopui jumalsyntyisyydestään, mutta siitäpä alkoikin imperiumin "alasajo".

Antiikin ihmisyhteisössä sankareiden palvonta muuntui heerosten palvonnaksi ja myytiksi ja siirtyi siitä luontevasti pyhimysten myytiksi kulttuuripiirimme jouduttua kristinuskon alaisuuteen. Pyhimysten palvonnan myytti elää edelleen voimallisena, ja katolinen kirkko nimeää joka vuosi jopa satoja uusia pyhimyksiä. Pyhimysten "pyhyyttä" ei voida mitenkään toteennäyttää eikä se ole tarpeenkaan, kuten jo edellä osoitettiin. Pyhimysten myytissä ei ole mitään rationaalista, mutta silti sadat miljoonat ihmiset näyttävät tarvitsevan pyhimyksiä, kenties kunnioittaakseen heissä omaa ihannoitua itseään tai etsiessään turvaa myyttisiltä olennoilta näinä vaikeina aikoina.

Kaikkien uskontojen alkuperä on myyttinen, (niin myös koko maailmankaikkeuden). Varsinkin alkukantaisissa, epädemokraattisissa tai teokraattisesti hallituissa ihmisyhteisöissä myyteille annetaan lain suoja ja ne jopa pyhitetään. Eräissä ihmisten yhteisöissä virallisen, vallitsevan uskon, myös uskonnonvastaisuuden, vastustaminen on rikos, ja sen herjaaminen on maksanut monelle hengen, huolimatta siitä, että kyseessä on ollut ja on mihinkään rationaaliseen nojautumaton ja vain myyttiin perustuva tapa.

Muutamat myytit päätyvät aikanaan taikauskon käyttöön. Ne eivät vaikuta historiankirjoitukseen, mutta historioitsija kohtaa niitä kuvaillessaan ihmisen käyttäytymistä kirjoittaessaan historia rerum gestarumia.

Myytti kertoo historian, sanotaan, mutta historia kertoo myytistä vielä enemmän.

Moni vanha myytti muuntuu, jähmettyy symboliksi ja siitä edelleen jopa arkipäiväiseksi tavaksi, joka on kadottanut kaiken yhteyden itse syntymämyyttiinsä. Myyttiin perustuvia tapoja ovat esimerkiksi hallitsijan kruunaaminen, lapsen kastaminen, erilaiset vihkimiset ja ruumiinsiunaus. Kastaminen ja varsinkin lapsen kastaminen on hyvin vanhaa myyttistä perinnettä. Kristinuskoon kaste näyttää tulleen Mithran kultista, mutta siinä esiintyy vivahteita muistakin kristinuskoa vanhemmista kulteista. Yhtä hyvin se voi olla niin sanoaksemme ihmiskunnan yhteistä perintöä ja johtaa alkuperänsä eri kansojen keskuudessa toimitetuista puhdistusmenoista.

Lapsen kastaminen eli 'ristiminen' on mielenkiintoinen myyttiin perustuva toiminto. Normaaleissa oloissa se on leppoisa perhepiirin ja suvun kokoontuminen yhteen otsikolla "annetaan lapselle nimi". Kahvin ja pullan nauttiminen ja rupattelu keskeytetään tuokioksi, jonka aikana pappi suorittaa perinteiset riitit eli soveltaa kasteen sakramenttia, ja sitten rento tunnelma jatkuu. Mutta siirryttäessä hätäkasteeseen kasteen myytti saa aivan toisenlaisen luonteen. Siitä tulee kiireessä tosi sakramentti, jonka juuret katoavat muinaisuuden myyttiseen hämärään. Uskontoon yliolkaisesti suhtautuvat paikalla olijatkin vakavoituvat ja kasteen sakramentti kouraisee heitä syvältä. Siinä ei ole häivähdystäkään leppoisasta tunnelmasta "annetaan lapselle nimi", siinä seisotaan elämän ja kuoleman mysteerin partaalla, ei kysytä kasteen myytin "järjellisyyttä" eikä kyseenalaisteta yhtään mitään. Siinä, käyttääkseni Vaaskiven "ktoonista" ilmaisutapaa, myyttiin latautunut tuntematon voima purkautuu odottamattoman voimallisena. Ehtoollisen myytti, jonka kristinusko rakenteellisesti todennäköisesti "peri" mithralaisilta, aiheuttaa kristikunnan keskuudessa rajauksia kommuunioyhteyden puuttumisen vuoksi, mutta ei tuota sellaisia kiihkeitä vastakkainasetteluja kuin kasteen myytti. Lapsena kastamisen riittävyys tai riittämättömyys piirtää ehdottomia raja-aitoja kristittyjen yhteisöihin. Kristinuskon ulkopuolelta rationaalisesti tarkasteltuna - jollaista lähestymistapaa professori Judith Herrin ( 22 ) ehdotti kristinopin esoteerisuuden selkeyttämiseksi tutkimusta varten - kasteen myytti on vain myytti eikä arkikäytännössä merkitse mitään. Se on kuitenkin vakava asia sadoille miljoonille ihmisille ja niin muodoin otettava vakavasti historianfilosofisesti tutkittaessakin.

Kysyttäessä myytin todenperäisyyttä liikutaan "vieraassa koordinaatistossa". Jokainen myytti pyrkii kosketukseen elävän elämän kanssa. Joskus kosketuspinta on lavea. Symboleiksi kivettyneiltä myyteiltä se on maailmanmenossa jauhautunut pois. Simonsuuri sanoo, että "myytit ovat kertomuksia, jotka ovat tosia siinä mielessä, että ne täyttävät tehtävää, joka pitää paikkansa monissa yhteyksissä".

Myytti ei koskaan pyri sellaiseen totuuteen, että sen totuudellisuutta voitaisiin mitata joillakin verifioimiskriteereillä tai totuusfunktioilla. On lähdettävä siitä, että mitään universaaleja tai ikuisia totuuksia ei ole olemassa. Logiikan ja matematiikan totuudet ovat pysyviä, mutta ne eivät sano mitään ihmisestä ja hänen elämästään. Legendat ovat teleologisia tekotuotteita, joilta totuuden tivaaminen on epämielekästä. Kaikki tieteen totuudetkin ovat alttiita ainakin muutoksille . Ne rakentuvat jollekin teorialle, joka taas uusien tutkimustulosten valossa korvataan tätä uutta käsitystä vastaavaksi.

Myytti on "totta" siinä kontekstissa, jossa sille on käyttöä. Klassisissa dialektisissa filosofioissa historia identifioitiin myytin kanssa, kuten jo todettiin. Myytti ei ole koskaan mielivaltainen kehitelmä. Sen ytimenä toimii perustavaa laatua oleva kokemus, johon kaikki myöhemmät lisät ja muunnelmat ovat palautettavissa, ja kun tuo kokemus muunnetaan historiaksi, niin se rakentuu juuri myytin tarjoaman näkemyksen perustalle.

Myytti on kertomus sarjasta tapahtumia. Historioitsija Pierre Courcelle pilaili aikanaan ehdottamalla, että historian oppitunti aloitettaisiin "olipa kerran..." Kun menneisyyden tapahtumia ja niitä tallentavia kuvailuja tarkastellaan ajan perspektiivi taustana, niin 'olipa kerran' on osuvampi aloitus kuin 'dans la réalité' ja jopa 'en réalité' , 'in fact' jne. "Suurten" myyttien kohdalla ajan indeksi on paikan indeksiä merkitsevämpi.

Peter Munzin mukaan menneisyyden yksittäiset tapahtumat liitetään koherentiksi kerronnaksi universaalien avulla. Universaaleja on abstraktisia ja konkreettisia. Konkreettinen universaali kuvaa yksittäisen tapahtuman, esimerkiksi jonkin turman. Myytti on konkreetin universaalin malliesimerkki. Myytti kertoo konkreettisen tapahtuman tai ei ole yhtään mitään. Munzin mukaan myytiltä narraationa puuttuu ajan ja paikan indeksi, ja juuri se antaa niille universaalin leiman. Abstrakti universaali silloittaa tapahtuman toiseen. Konkreetti universaali myytin rakenteessa osoittaa kuinka yhdistellä tapahtumia mielekkääksi kertomukseksi. Se tarjoaa myös paradigman, joka kokoilee kerronnan "odotusarvot" eli millaiseksi se muotoutuu ympäristössä vaikuttavat voimat huomioon otettaessa. Kertomus menneisyyden tapahtumasta konkreettisen universaalin muodossa ei ole myytin orjallista toistamista, mutta seuraa sen pääpiirteitä, muotoa ja 'suuntaa'. "Historiallisiksi" nimetyt kerronnat eivät kaikkineenkaan ole minkään toistoa, vaan ne ovat abstrakteja ja selektiivisiä kompositioita.

Ajan perspektiiviä, ajan käsitystä ja käyttöä historian kerronnassa ja myyteissä ja niiden tulkinnassa ovat käsitelleet useat tutkijat, esimerkiksi S. Pines ja S. Sambursky Israelin tiedeakatemian puitteissa ja omalla erikoisella tavallaan Claude Lévi-Strauss, joka jakaa ihmisyhteisöt "kuumiin" ja "kylmiin". "Kylmät", joihin me suomalaisetkin ehkä kuulumme, pyrkivät vähentämään historian asiantilojen vaikutusta yhteiskunnan tasapainoiseen jatkuvuuteen eivätkä salli myyttien hahmottaa menneisyyttään tai sen kuvailua. "Kuumat" kansat sen sijaan "historioivat" myytit ja hahmottavat menneisyyden historiallisena progressiona. He valitsevat jonkin myyttisen tapahtuman, josta aloittavat ajanlaskun eteen ja taaksepäin, kuten ensimmäiset Olympian kisat, Kristuksen syntymän jne. tai maailman luomisen, josta käsin aikaa voidaan laskea vain eteenpäin.

Tässä jaossa on tosin mieltä, mutta sen sovelluksessa joudutaan pian vaikeuksiin, jotka tässä saavat jäädä. Lévi-Stauss tuotti elinaikanaan nerokkaita ja kirkkaita oivalluksia, joiden edelleen kehittely kuitenkin pyrki jäämään kesken kiireisen ja vilkkaan tutkijan rientäessä jo seuraavan haasteen kimppuun. Hänen ajatteluaan paremmin tuntevat tutkijat saattavat kiistää väitteeni.

Edellä on eri tutkijoiden suulla toisteltu myytin luovan "tosi" historiaa. Todettiin myös että siirtyminen myyttisestä kerronnasta historialliseen narraatioon on ongelmatonta. Pysyvästi keskeneräisessä harjoitelmassani De scribenda historia olen kiinnittänyt huomiota myös päinvastaiseen "suuntaan", historiallisen narraation ("tosi historian") vaihtumiseen myyttiseksi kerronnaksi, Thukydideen ( historioitsijan ja sotilaan ) asiallista kuvausta, paremminkin vain mainintaa Atalanten saarella koetusta tulvasta ja Senecan viisi vuosisataa myöhemmin saman tapahtuman kerrontaa. Kuvaukset aiheutuneen vahingon laajuudesta ovat kaukana toisistaan. Eli, Seneca valehteli. Mutta, Seneca oli reetori parhaasta päästä. Reetorille totuus ei ole tärkeä, vaan, kuten jo Aristoteles totesi, vaikutuksen tekeminen. Sotilaan niukkasanainen "raportti" ei juuri vaikutusta tee, mutta kun reetori pääsee paisuttelemaan tapahtumaa, dramatisoimaan sitä, ja soveltamaan kuvaukseen filosofiaa tai jotakin tavoitetta ( kuten Seneca ), niin kerronta saakin myyttisen narraation sävyn, kytkeytyy myytin kertojaa aina kiehtoviin luonnontapahtumiin ( Senecalla hyökyaaltoon ) ja saa kohtalonomaisia ja vaikuttavia piirteitä. Gunnar af Hällström ja Eila Rämö ( 1990,s.67 ) toteavat antiikin ja myöhäisantiikin historiankirjoituksesta, että "tärkeitä elementtejä olivat tyyli ja kieli: esimerkiksi kirjoittaja saattoi yhdistellä eri faktoja siten, että sai aikaan dramaattisemman vaikutelman kuin mitä pelkkien tosiasioiden kertominen olisi antanut."

Siis, valehteliko Seneca? Ei toki. Hän kunnioitti ja sovelsi Giambattista Vicon myyttistä totuutta. ( Sitä paitsi Nicolas Malebranche väitti, että "totuus ei ole historian, vaan metafysiikan aineistoa. )

Kun 'myyttisen kerronnan' rajoja avarretaan niitä kuitenkaan ylittämättä, niin yllättävä määrä 'historiallista kerrontaa' alkaakin vaikuttaa myyttiseltä kerronnalta. Seurattaessa historiankirjoitusta askel askeleelta ajassa taaksepäin huomataan siirtymisen myyttisen kerronnan "raiteille" on vähäpätöinen, triviaalilta näyttävä tahaton "lipsahdus" historiallisen tapahtuman tai asiakirjan tulkinnassa tai käännettäessä asiakirjaa tai sen mallia kielestä toiseen. Vähäinen horjahdus tai huomaamattomuus ja vaikutus tulevaisuudessa on mullistavaa laatua.

Vuosisadasta toiseen kirjoituksia ja kirjoja levitettiin käsin jäljentämällä. Aikanaan jäljentämisestä huolehtivat kirjuriorjat ja sittemmin enimmäkseen luostareiden munkit. Liian usein kääntäjän kielitaito oli puutteellinen, oppineisuus vähäistä ja sitoutuminen kääntämisen tarkkuuteen epämääräistä, ankarasta tekstisidonnaisuudesta puhumattakaan. Myöhäisantiikin romahtamisen jälkeen kulttuuripiirimme tapahtumia ja menneisyyttä taltioivat kirkonmiehet sakraalin historiankirjoituksen oheistuotteena. Oppineet munkit tekivät arvokkaammaksi koettua työtä, ja käsin suoritettua jäljentämistä "vähälahjaisemmat", usein pitkästyneet ja oluttynnyrillä viihtyvät luostariveljet. Kääntäjät ja jäljentäjät sovelsivat toimeksiantajansa "hengen" mukaista etiikkaa, teleologiaa, arvosidonnaisia luonnehdintoja ja retoriikkaa. Käännettyjen tekstilaitosten eroja käsitellessään Gunnar af Hällström ja Eila Rämö ( 1990 ) toteavat, että "on innokkaita interpolaatioiden poistajia, mutta myös iloisesti käsikirjoitusten tekstiin myöhäisempää materiaalia lisääviä". ( Vuosituhannen ajan, ja pitempäänkin, yliopistojen tärkeisiin oppituoleihin kuului kaunopuheisuuden professuuri. ) Jälki on tekijäinsä mukaista.

Yksityisen ajatteluni mukaan varsinainen historia "päättyy" kirjapainotaidon käyttöön ottoon. Historiaa on maailmanmenoa, jonka tutkiminen on arkeologien, paleontologien, kielitieteilijöiden, tekstianalyytikkojen, ihmislajin fenotyyppisen tutkimuksen ja myyttien, mysteereiden, kulttien, kulttuureiden, sivilisaatioiden ja uskontojen tutkijoiden yhteistyötä. Toistan professori Ricoeurin toteamuksen että historia on historiaa vain niin kauan kuin se on hapuilevaa, epämääräistä ja vaikeasti tutkittavaa. Kirjapainotaidon leviämisen myötä historiografia luovana ja tutkivana toimintana päättyi. Historia rerum gestarumista siirryttiin maailmanmenon asiantilojen kirjaamiseen maailmantapahtuman päiväkirjaan.

Kirjapainotaidon keksimisen jälkeen maailmanmenoon ja historiankirjoitukseenkin eniten vaikuttanutta "myyttiin horjahdusta" ei olisi päässyt tapahtumaan. Tarkoitan kun Uuden Testamentin kirjoja kreikan kielelle kääntävät ilmeisen epäpätevät henkilöt käänsivät Vanhan Testamentin profetian ennustuksen 'nuori nainen tulee raskaaksi' virheelliseen muotoon 'neitsyt tulee raskaaksi'. Kysymyksessä oli puutteellinen kielitaito, kahden melko kehittymättömän kielen niukka sanavarasto sekä veltto haluttomuus etsiä kreikan kielestä täysin vastaava ilmaisu. Ja, kukapa tietää, vaikka ikivanha myytti, toive, uskomus neitseestä syntymisestä ( joka on Betlehemin tapahtumia paljon vanhempi ) puoliksi salaa hiipi mukaan käännökseen. Seurauksena on ollut maailmaa mullistava käännösvirhe.

Kalevala tiedonlähteenä  (Franz Altheim ja J.R.R. Tolkien)

Franz Altheim ( 1959 ) omistaa Kalevalan tutkimiselle kymmeniä sivuja. Kalevalasta hankkimansa tiedon avulla hän pystyy määrittämään reen käytön laajuutta itäisen Euroopan alueella ennen hunnien aloittamaa kansainvaellusta vuonna 375, kuten myös suomalaisen karvalakin ja pompan alkuperää ja levinneisyyttä. Suhteuttamalla Kalevalasta poimittua myyttistä tietoa Mustanmeren pohjoispuolella asuneiden goottien ja muiden kansojen jättämään tiedostoon hän rakentaa tälle perustalle historiatieteen kriteerit täyttävää hahmotusta maailmanmenosta tuona aikana tuolla alueella. Goottien perinnössä esiintyy mainintoja sellaisista kansoista kuin esimerkiksi 'merens' ja 'mordens' , joka tarkoittanee muinaisia mordvalaisia ( ? ).

Hellaan ja Rooman, germaanien, kelttien ja muinaisskandinaavien myytit ovat tarjonneet innoittavaa aiheistoa kuva-, sana-, ja säveltaiteelle - ja myös haihatteluille. Sanataiteen saralla myytistä on usein siirrytty myytinomaiseen kerrontaan, teemasta muunnelmiin, joita on paljon. Muunnelman pontimena on lähes aina ollut "alkuperäinen" myytti, ( jollaista ei ole olemassa, koska jokaisen myytin alku on jo puolimatkassa taivaltaan ). Mielenkiintoisen poikkeuksen tekee J. R. R. Tolkienin Taru sormusten herrasta. Saksalainen Thomas Fischer väittää Tolkienin käyttävän Kalevalan kerrontatapaa ikään kuin loimina myytinomaista tarinaa luodessaan, suomen kielen erinomaisen sopivuuden vuoksi. Fischer kertoo Tolkienin ihailleen suomen kieltä sen rakenteen ja rytmisyyden vuoksi. Tolkienhan oli kielinero. Suomen kielestä Tolkien löysi "luonnollisen kielen". Fischerin mukaan suomen kieli "zählt nun allerdings zu den Wunderwerken unter den Sprachen der Welt". Hän toteaa suomen kielen rakenteen ja loogisuuden mykistävän jokaisen latinan lehtorin silkasta kateudesta. Kielen vokaalien ja diftongien rikkaus ja vertaansa etsivä morfeemien varasto tekevät suomen kielestä ainutlaatuisen orkesterin suuren myytin esitystä varten. Fischerin korvassa puhuttu suomen kieli kuulostaa yhdistelmältä kellojen soittoa ja kissan kehräämistä. Sormusten herran avajaisruno, jonka Fischer toistaa suomen kielellä, ei soinnu yhtä luonnikkaasti millään muulla kielellä. Tämän kaltaiseen ilmaisuun kyetään vain kiellellä, jolla on 15 sijamuotoa. Germaaniset kielethän ovat sangen köyhiä ja "puisevia" ilmaisuissaan.

Sormusten herrassa Tolkien rakentaa keinokieliä ja myyttisen ilmaisun semantiikkaa, josta pilkistää esiin keltin kielen, muinaisenglannin, unkarin, turkin ja mahdollisesti muidenkin kielten nyansseja ja rakennelmia. Siinä esiintyy myös nimiä, kuten silmaril, valar ja palantiri, jotka Fischerin mukaan juontuvat suomen sanoista 'silmä', 'valo' ja 'palata', jossa semanttinen nexus tosin jo hankaloituu. Mielestäni tuollaiset sanat ovat vain eräänlaisia kotiuttamiskonnektiiveja, joilla Tolkien "tunnustaa väriä". Myytin kannalta merkitseviä ovat "kellojen soitto ja kissan kehrääminen", ne toimivat Tolkienilla myyttisen kerronnan noitarumpuina. Myytin essentia taipuu kieleen, ei sen sanoihin, vaan sen poljentoon.

Omana aikanamme, Altheimin ja Tolkienin kaltaisten oivaltajien ansiosta olemme huomanneet kuinka suuri merkitys myyttien tulkinnalla on menneiden sivilisaatioiden ja kulttuurien ymmärtämiselle.

Professori McKeonin luennossaan käyttämä ilmaisu, jonka mukaan myytit ja historian faktat ovat "samojen totuuksien toisiaan täydentäviä selityksiä", saattaa joissakin tapauksissa johtaa myyttien liian suoraviivaiseen validointiin ja pätenee monissa tapauksissa vain rajallisesti. McKeonin teesin hyväksyminen tai kiistäminen riippuu siihen kantaa ottavan historianfilosofin edustamasta filosofiasta. Uustomisti suhtautuu siihen aivan toisin kuin eksistentiaalinen fenomenalisti. Uskon McKeonin päätyvän näin radikaaliin asenteeseen ainakin osaksi siksi, että hänen, paljolti Lucretiuksen De rerum naturasta liikkeelle lähtenyt historianhahmotustapansa on epookkinen. Kirjoittajan mielestä epookkinen historia on kankeaa ja johtaa vanhakantaiseen ja jopa erheelliseen historiantulkintaan. Suunnilleen samaan tapaan asennoituvat esimerkiksi G.H. von Wright, Guy Dhoquois ja Neagu M. Djuvara.

Elämistodellisuudessaan ihminen on altis myös peruskäyttäytymistä muuttaville vaikutuksille. Myytillä on tässä usein ratkaiseva osuus, koska myytti kykenee muuttamaan ihmisen eetosta ja hänen elämistodellisuudessaan toimivien merkityssisältöjen tärkeysjärjestystä. Käsitystä tukee esimerkiksi Parmenideen filosofia.

"Narratiivinen esittäminen myytin muodossa mahdollistaa suurten, maailmankatsomuksellisten kokonaisuuksien käsittelyn," Heikki Kirjavainen lausui.

Raymond Aron, McKeon ja Meyerhoff eivät tarkemmin selitä, millä tavoin historia ja myytti ovat vuorovaikutuksessa keskenään. Dhoquois perustelee käsitystään selkeämmin, mutta hänkään ei ryhdy "purkamaan" myyttiä sen rakenneosiin. Sen suorittaa täsmällisesti uusseelantilainen Peter Munz. Munz lähtee siitä, että käytännössä myyttiä ja historiaa käsitellään usein ikään kuin ne olisivat toistensa vastakohtia. Jos kertomus on tosi, se on historiaa, jos taas epätosi, niin se on myytti. Hänenkin mukaansa historia ja myytti riippuvat toisistaan. Laadullisesti myytti eroaa historiasta siksi, että se on epämääräinen, mutta ei aina. Tosin eräät ranskalaiset historianfilosofit, esimerkiksi Paul Ricoeur, väittävät historian olevan omimmillaan vain niin kauan kuin se on epämääräistä ja erilaisille tulkinnoille altista. Munz avaa keskustelun kysymyksellä: miksi historia rerum gestarum ei ole vain luettelo res gestaen sisällöstä?

Hänen mukaansa mytologinen ajattelu on ajattelua konkreettisilla universaaleilla, käsin kosketeltavilla yleiskäsitteillä. Tosi myytti kertoo yleismaailmallisesti validin kertomuksen. Myytti ei ole tosi kertomus siksi, että kertoisi partikulaarin historian tapahtuman, vaan siksi, että se sisältää yleismaailmallisesti tosia piirteitä tai peruspiirteitä. Joosefin myytti on mitä parhain juuri tässä mielessä. Kertomus jostakin partikulaarista historian tapahtumasta sisältää joukoittain yksityiskohtia, jotka eivät elimellisesti nivelly tapahtumaan eivätkä oikeastaan kiinnosta ketään, kun taas selkeästi yleismaailmallisella kertomuksella on viehätyksensä.

Myytti kertoo tapahtumia ajallisessa järjestyksessä. Myyttien tutkija ei koskaan tarkastele res gestaen kokonaisuutta; tai tuo kokonaisuus ei kiinnosta häntä tai on merkityksetön. Myytin tuntija voi kuitenkin "alkaa ajatella historiallisesti", purkaa myyttiä osiin ja sijoittaa ne aikaan ja tilaan. Merkitsevät asiantilat selkiintyvät vähin erin. Ajan mittaan myytin todet asiantilat alkavat elää omaa elämäänsä. Historiallinen selonteko paljastuu laajennetuksi myytiksi. Tällä tavoin tosi myytti tuottaa merkitsevää historiaa, merkitsevää siinä mielessä, missä res gestaen totaliteetti on merkitystä vailla. Näin Peter Munz.

Hebrealainen myytin rakentaja kokosi myytin maailman luomisesta ja siitä kuinka israelilaisista tuli valittu kansa. Kristityt kirjoittajat täydensivät tarinaa lisäilemällä siihen omiaan, kuten 'lihaksitulon' ja Jumalan rakkauden siirtymisen "Tosi-Israelille" eli kirkolle. Aikojen kuluessa kirjoittajat laajensivat myyttiä ja lisäilivät siihen tärkeiksi kokemiaan asiantiloja. Näin tästä myytistä tuli jo varhaisessa vaiheessa historia rerum gestarum. Tämän myytin pitkää taivalta tarkasteltaessa huomio kiintyy sen unilineaarisuuteen, mistä vanha kreikkalainen kosmogonia oli vain vähäisessä määrin unilineaari. Kreikkalaisilla esiintyy runsaasti jumaluuksia, jumalvoimia ja myös ihmisen hybristä ja sen seurauksia. Näitä myyttisiä taruja kerrottiin aina vain samalla tavalla, ne eivät muuntuneet miksikään, eivät tavoitelleet eivätkä saavuttaneet mitään päämäärää. Otaksun tästä johtuvan - ainakin osaksi - että soter-myytistö ei koskaan saanut jalansijaa klassisessa kreikkalaisessa kulttuuripiirissä.

Kreikkalainen myytti ei nyppinyt res gestaesta muuta kuin yksittäisiä tapahtumia. Persialaissodat ja peloponnesolaissota olisivat voineet tapahtua milloin tahansa niiden merkityksen siitä muuttumatta. Herodotoksen ja Thukydideen kertomukset ovat historiaa siksi, että sisältävät runsaasti faktuaalista materiaalia. Ne kantavat sen myytin leimaa, jonka avarruksia ne ovat.

"Tosi myytti tuottaa merkitsevää historiaa", Munz sanoo.

Giambattista Vico tarjoaa esimerkkejä sanoessaan, että tuollainen (teleskooppinen ) totuus, jota hän nimittää "myyttiseksi totuudeksi", on totuudenmukaisempaa kuin historiallinen kuvaus, jolle antaa nimen "fyysinen totuus". Tämän kirjoittajan mielestä Munzin "teleskooppisen" myytin "venyttämisen" ja "puristamisen" historianfilosofisen laajakantoisuuden oivaltaa vasta perehdyttyään Vicon - historianfilosofian "isän" - tapaan kuvailla ja suhteuttaa noita kahta "totuutta".

Vicon ajattelusta, jota 1600-luvulla kukaan ei näytä ymmärtäneen, on 1900-luvulla noussut prominenttiin asemaan hänen Descartesin ajatteluun kohdistamastaan kritiikistä pelkistynyt "yhden maailman" puolustus, jota K. V. Laurikainen ja Wolfgang Pauli - Vicoa mainitsematta - voimakkaasti edistivät. Karl Löwithin mielestä Descartesin distinktio, erottaa res extensa ja cogitans tuhosivat 'yhden maailman' teorian. Löwithin mukaan nuo kaksi maailmaa eivät täydellistä toisiaan; ne ovat 'yhden maailman' konseptin hajoamistapahtuman tuotteita, maailman, jossa, kaiken elollisen kera, ihminen elää ja historia saa merkityksensä.

Vaikka Laurikainen ja Nijmegenin yliopiston A.G.M. van Melsen tuskin tunsivat toistensa ajattelua, niin van Melsenin ounastelu, jota hän ei nimenomaan väitä, että 'luonto' toteuttaa teloksensa historian avulla ja että tuo telos saattaa hakeutua transsendenttiseen luonnon(tieteen) ja historian(tieteen) konvergenssiin tai johtaa sen mahdollisuuteen, on hyvin lähellä Laurikaisen ajattelua.

"Munzin formula" tarjoaa käyttökelpoisia työkaluja myytin tutkimiselle. Hänen "teleskooppimenetelmällä" tiivistetyistä myyteistä pusertuvat vähämerkitykselliset asiantilat pois pitkän puristusvaiheen aikana, joten "valmis", useimmiten jo kristalloitunut myytti kertoo vain oleellisen. Historian kerrontaan pyrkii tulemaan mukaan irrelevantteja asiantiloja, joiden pois seulominen on suoritettava tavoitehakuisesti, tavallaan väkisin, mikä erottelu onkin aina nähtävissä, kun taas myytistä vähän merkitsevät asiantilat jauhautuvat pois luonnollisella tavalla ja jälkiä jättämättä.

Valistusajan historianfilosofit näkivät myytissä tärkeimmän tiedonlähteen heidän pyrkiessään ymmärtämään vanhoja uskontoja ja uskontojen luonnetta ylimalkaan, toteaa Frank Manuel. ( 23 ) He eivät pitäneet myyttejä tosina sellaisinaan, mutta eivät myöskään täysin epätosina. Enemmän kuin totuus ja epätotuus heitä kiinnosti myytin todellisuus ja synty ( eli "myyttimaisema" ). He tarjosivat moninaisia keskenään ristiriitaisiakin selityksiä, joista muutamat olivat yhtä sadunomaisia kuin 1700-luvun allegoristien ja eufemistien sepitelmät, joita he sitten toisaalla vastustivat. Omintakeisinta mallia tarjonneita Manuel nimittää "historio-psykkisiksi mytografeiksi". Näiden selitys rakentuu kahden 1700-luvulla vallinneen ajattelun yhdistelmälle: ihmisen irrationaalisuudelle ja näkemykselle, että eri aikakaudet ja yhteiskunnan rakenteet tarjoavat laadullisia eroja käsitykselle arvoista ja aktioista. Mytografit rakensivat Augustinuksen tarjoaman ihmisen ikäkausien metaforian varaan oman typologiansa. Yhteiskunta käy läpi ihmisen elämänkaarelle analogiset vaiheet. Kullakin vaiheella on oma tapansa ilmaista itseään, oma psyyke, joka määrää tuon kauden tavan puhua, ajatella, hallita ja säätää lakeja. Myytin syntyhetkeä ei voida mitenkään verrata nykyaikaan. Manuelin mukaan uskonnollisen kokemuksen psykologisoiminen primitiivisen maailman historiallisessa kontekstissa oli tuon kauden suuri älyllinen vallankumous.

Saksankielisessä historianfilosofiassa mytografien teoria yleensä hyväksyttiin, mutta esimerkiksi Johann David Michaelis ei voinut sovittaa mallia kristilliseen vakaumukseensa ja kiistää juutalais-kristillisen myytin totuus. Ristiriita pakotti hänet luopumaan aikeestaan ryhtyä papiksi ja siirtymään opetustoimeen. Oxfordissa hän luopui uskosta juutalais-kristillisen myytin jumalalliseen alkuperään ja tuon myytin yleismaailmalliseen velvoittavuuteen. Hankittuaan hyvät tiedot arabian-, aramean-, hebrean-, kaldean-, syyrian- ja kahdeksassa muussa tässä merkittävässä kielessä hän totesi vuonna 1771, että kaikki myyttiset ilmaisut, juutalais-kristillinen mukaan luettuna, ovat niin saman kaltaisia, että väite, jonka mukaan ilmasto, maantiede, uniikki historia, kokemukset ja muut sellaiset ovat ratkaisevia myyttien syntymässä eivät loppujen lopuksi sitä olekaan. Suuret arabialaiset myytit, Deboran, Jobin ja Mooseksen myytit ja myös psalmit ovat kovin saman kaltaisia. Myytti on Michaelisin mukaan runoutta. Se eroaa laadullisesti rationaalisesta hahmotuksesta, on rikas metaforeissaan ja mielikuvissa, mutta köyhä loogisissa rakenteissa ja ilmaisuissa.

Saara Lilja, joka ei ole historioitsija eikä filosofi, vaan antiikin sanataiteen tuntija par excellence, luultavasti hyväksyy Michaelisin määritelmän. Hän lainaa muutaman, eri tiedonaloja edustaneen tutkijan myytin määritelmiä. Yksi pitää myyttejä fantasiakertomuksina ja toinen kuvaannolliseen asuun puettuna todellisuutena. Lilja näyttää hyväksyvän yhteiskuntatieteilijä Matti Virtasen selonteon: "Tutkijat tarkoittavat myyttisellä tasolla ihmisten maailmankuvan perimmäisiä selityksiä ja arvoja - mikä on ihmisen paikka ja tehtävä maailmassa, mikä on hyvää, kaunista ja oikeaa ja mikä pahaa, rumaa ja väärää. Perimmältään myyteissä on kyse elämästä ja kuolemasta, niiden merkityksestä ja keskinäisestä suhteesta." ( 24 )

Mieltymys on ymmärrettävä kun ottaa huomioon minkälaisissa narraatioissa esimerkiksi Lilja näkee myytin parhaimmillaan toteutuvan, antiikin tragedioissa. Hänen tarkastelukulmansa on antoisa myyttitutkimukselle, joka pyrkii olemaan historioitsijoiden, filosofien ja historianfilosofien "luonnonpuistoa". On herttaisen ymmärrettävää, että klassisen filologian tutkija ja sosiologi tunnistavat myytissä "näyttämölle asetuksen", jonka mukaan siinä on kysymys elämästä ja kuolemasta, niiden merkityksestä ja keskinäisestä suhteesta. Onhan tuo noinkin, mutta aika paljon toisinkin. Saara Liljan luonnehdintaa on aihetta verrata aikaisemmin tässä harjoitelmassa kosketeltujen antiikin suurten myyttien tulkintaan.

Kreikan mytologian suuret tragediat muodostavat mielestäni yhtenäisen kokonaisuuden ja tavallaan "ottelevat omassa sarjassaan". Jumalvoimien ja heerosten antropomorfisuus tulee tuskin missään myytistössä niin lähelle minkä tahansa aikakauden ihmistä ja niin todentuntuisena. Ranskan Akatemian Jacqueline de Romilly, mielestäni, on "sisäistänyt" kreikkalaiset myyttihenkilöt, -hahmot riipaisevammin kuin kukaan muu tutkija. Saara Liljan heerosten kuvaukselle on ominaista luonteva tuttavallisuus. Lilja ja de Romilly eivät ole ainoita naispuolisia tutkijoita, joiden ote heerosten henkilöistä ja heidän elämistodellisuudestaan etsii vertaistaan miespuolisten tutkijoiden lähestymistavasta.

Heerosten myytit esiintyvät - tosin vain "läpihuutomainintoina" - Vanhassa Testamentissakin: "Siihen aikaan ja myöhemminkin oli maan päällä jättiläisiä, kun jumalien pojat yhtyivät ihmisten tyttäriin ja nämä synnyttivät heille lapsia. Juuri näitä olivat muinaisajan kuuluisat sankarit." ( Ensimmäinen Mooseksen kirja, 6.4. )

Kreikan mytologia ei ole historiaa, vaikka de Romillyn mielestä aivan hyvin voisi olla, mutta ilman sen tuntemusta oman kulttuurimme luonnetta ja koko länsimaisen sivilisaation vaiheita ei kyetä näkemään siinä valossa, jossa me sen tutuimmillaan kohtaamme.

Keneltäkään lupaa kysymättä rohkenen jakaa myytit ainakin kahteen ryhmään: maailmankatsomuksellisiin ja maailmanmenosta ja tavoista kertoviin. Myyttihän kertoo aina jotakin. Jaottelu on vaikeaa ja linjaukset paljolti veteen piirretty viiva, ainakin hyvin vanhojen, ihmisen kokemuksen, fantasioiden, uskon, toiveiden ja pelon sedimenteistä kerrostuneiden myyttien kohdalla.

Universaalit myytit, luominen, elämän synty, lankeemus, vedenpaisumus ja lunastus kuuluvat maailmankatsomuksellisiin myytteihin, kun taas Eeva ja Aatami - Abel ja Kain-myytti, voidaan sijoittaa samaan kategoriaan Pelagioiden ja lukuisten niiden kaltaisten, melko nuorten myyttien kanssa. Ehdotan, että Eliaan, Joonaan, Mooseksen, Joosefin, Arturin ja Väinämöisen myytit luokitellaan maailmankatsomuksellisiksi.

Mielestäni maailman luomisen ja maailmanlopun myytit sekä sotermyytit, joita pidän ihmisenä olemisen oikeuttavina myytteinä, ovat kotoisin yhtä lailla idästä kuin lännestä. Niiden synnyinseutu on ihmisen maailma. Ne saattavat olla hominisaation fundamentaaleja prosesseja. "Fantasian paine" liikkeelle saattavana voimana voi olla verrattavissa biologisessa evoluutiossa toimivaan itseohjautuvaan sopeuttamiseen. Muita myyttejä voitaneen pitää näiden "fundamentaalisten" myyttien tulkintoina ja tulkintojen sovelluksina. Uskon tämän tulkinnan olevan sopusoinnussa Simonsuuren käsityksen kanssa.

Suurissa, olemista ja tietämistä koskevissa kysymyksissä, joita "kansansielun tasoissa" ei kokemuksella eikä pohdinnoilla kyetä ratkaisemaan, avuksi tulee myytti. Myytti ei selitä kysymystä, vaan ratkaisee sen. Tuloksena on modus vivendi.

Gaia, Isis, Luonnotar/Ilman impi, Atum, Prajapati ja Zervan, nuo ihanat naiset elämän aamun rannalla, ansaitsevat oman kategoriansa. Oman myytin muistotaulunsa ansaitsee Vanhan Testamentin luomiskertomuksen "äitijumaluus" Sofia, jonka kohtaloksi koitui damnatio memoriae, muiston ja nimen raapiminen pois myytin steelestä. Paimentolaisheimon "huutoäänestyksessä" Sofian syrjäytti "syntisen naisen" satu, satu Eevasta. Mutta "ensimmäinen satuhan on valhe". ( s. 4 )

Näiden "suurten äitien" ja Jahven luomismyytille on yhteistä luomistapahtuman vaiheisuus ja seitsenjakoisuus. Luku seitsemän esiintyy vanhoissa myyteissä niin usein ja etäällä toisistaan, että siihen kätkeytynee jokin merkitys, joka kytkenee sen elämistodellisuuteen.

Valon ja pimeyden, hyvän ja pahan vastakkain asettelun ja taistelun myytti on levinnyt lähes kaikkiin uskontoihin, valtameren takaisiinkin, ja on jopa synnyttänyt uuden uskonnon, nimittäin manikealaisuuden, jossa myytti tulee hyvin lähelle "maallista" historiaa. Manikealaisuus syntyi Persiassa, ja sieltä - ainakin omassa kulttuuripiirissämme - on lähtöisin myytti Saatanasta. Saatana on varsinainen tekotuote ja kiintoisa esimerkki spekulatiivisesta mysteerin ja myytin rakentelusta: koska meillä on valo, joka on hyvä, ja pimeys, joka on paha, ja koska meillä on jumala jonka olemus on hyvyys, niin tasapainon vuoksi täytyy olla myöskin pahuus ja sille muotti, henkilö. Sellaiseksi nimettiin Saatana. Tatu Vaaskivi esittää hänelle ominaiseen tapaan värikkään kuvailun saatanasta: "Jumala, jota kukaan ei ole nähnyt, ja saatana, jonka moni luulee nähneensä, eivät ole yksityisten ajankohtien ja yksityisten uskontojen luomuksia enempää kuin kultilliset menotkaan. Jumala on enemmän etiketti kuin indiviidi."

Eevan ja hänen perheensä myytti kuuluu monikulttuuristen sedimenttimyyttien sarjaan, sillä siinä esiintyy aineksia jo Intian myytistöstä. Intian myytistö, rikkain kaikista, on kuitenkin kuin sinfoniaorkesteri, joka on soittanut vuosituhansia ilman kapellimestaria. Mitään selkeitä linjauksia siinä ei ole. Pahuuden myytinkin suhteen Intia poikkeaa kaikista muista. Siellä Durga, Shivan puoliso, edustaa sekä hyvyyttä että pahuutta samassa henkilössä ja Kali-nimisenä jopa äärimmäistä pahuutta eli Saatanaa.

Kultille, myytille, mysteerille ja uskonnolle voidaan kullekin muotoilla kelvollinen määritelmä. Mitään näistä neljästä ei voida merkityksen, rakenteen ja toiminnan kannalta kuvailla toisista täysin erillään, koska ne nivoutuvat aina jossakin yhteen, ovat sisäkkäisiä, päällekkäisiä ja joissakin tapauksissa jopa toisensa negeeraavia. Mysteeri on asiantilan leikkaava särmä, joka leijuu kaiken tietämyksemme yllä, Ted Tollefson väittää.

Koska kaikki ihmisen luomat henkiset rakennelmat maailmanmenossa perustuvat ainakin alussa myyteille, niin mysteeritkin ovat myyttistä alkuperää. ( 'Mysteeriä' käytetään myös väärin esimerkiksi sellaisissa otsikoissa kuin Kadonneen laivan mysteeri. Siinä ei ole kyseessä mysteeri, vaan ratkaisematta jäänyt asiantila. Arkikäytön "mysteerissä" ei tarvitse uskoa mitään muuta kuin että jokin on kadonnut jäljettömiin. Aidossa mysteerissä uskotaan aina johonkin, jota ei voida toteen näyttää. Uskominen on mysteerin olemassaolon oikeutus. )

Mysteeriä selittäessään hakuteokset näyttävät lainailevan toisiltaan. Mysteeri pyritään sitomaan aina johonkin uskontoon. Omassa kulttuuripiirissämme toimineet mysteerit ovat sitä olleetkin, mutta niiden essentiaan on aina kuulunut muutakin. Useat opastavat mysteerin olevan salaisen opin, jonka avulla ihminen pääsee kahdenkeskiseen, vihkiytymättömältä salattuun yhteyteen jumalansa kanssa. Jumalsidonnaisuus ei päde maailman kaikkiin mysteereihin. Esimerkiksi buddhalaisuudessa esiintyy useita mysteereitä, mutta koska se on ateistinen uskonto, joka tulee toimeen ilman persoonallista jumalaa, niin mihinkään jumalyhteyteen siinä ei pyritä. Buddhalaiset ja hindulaiset mysteerit eivät kovin salamyhkäisiltä vaikutakaan. Jainismi, johon vaimon kanssa tutustuimme kolme vuosikymmentä sitten Intiassa, on vielä "puhtaammin" ateistinen uskonto kuin buddhismi. Jainalainen filosofia näyttää hyvin rationaalisin keinoin miksi jumala-konsepti on, paitsi turha myös harhaanjohtava. Jainalaisuus torjuu luomisen ja katsoo maailman ja elämän alkaneen luonnollisen evoluution tuloksena. Sillä on oma myytistönsä, mutta länsimaisen mittapuun täyttäviä mysteereitä siinä ei ole.

Jainalaisuus syntyi "uskonpuhdistuksena" brahmalaisuudesta 2600-2700 vuotta sitten. Sen uskonopin formuloijana pidetään askeettisankari Mahaviraa ( n. 599 - 572 eaa. ), joka oli Pythagoraan aikalainen. Olen vertaillut näiden kahden filosofioita etsiessäni tukea uskomukselleni että saman kaltaisia ajatuskehitelmiä ja oivalluksia voi kehkeytyä toisistaan tietämättä ja toisistaan etäisillä seuduilla samaan aikaan. Palaan asiaan tuonnempana. Vertaileminen ei tuottanut tulosta. Mysterion tarkoittaakin 'salaoppia'. Mielestäni tässä yhteydessä aivan yhtä tärkeä kuin (sala)oppi on mystikos, 'salainen'. Tarkasteltaessa oman kulttuuripiirimme keskeisiä mysteereitä, dionysoslaisia, eleusilaisia, orfilaisia, pythagoralaisia ja samothrakealaisia mysteereitä ja kultteja huomio kiinnittyy kaikkien salaperäisyyteen salaperäisyyden vuoksi. "Tuotoksesta" päätellen mitään huikean tärkeätä salattavaa niiden tarjonnassa ei ole. Kaikilla Kreikan mysteereillä oli suuri merkitys kreikankielisen maailman koossapitävänä voimana, siis varsin käytännönläheinen tehtävä.

Vanhin sivilisaatiomme piirissä kehkeytynyt mysteeri on Semelen ja Zeuksen pojan Dionysoksen mysteeri, jonka roomalainen vastine on Bacchuksen mysteeri. Dionysoksen nimi esiintyy jo pronssikaudella. Mysteerin ja myytin vertailun kannalta kiintoisampi on kuitenkin Isiksen mysteeri/kultti, koska se on keskitetympi. Homeroksen hymni Demeterille

on muistiin merkityistä vanhaa perua. Kybelen taru on kultti, myytti ja mysteeri ja varsinkin mysteeri.

Mysteerin versomista myytin kasvualustalta on yritetty selittää eri tavoin. Max Müllerin mukaan saavat alkunsa metaforan virheellisestä tulkinnasta - tai siitä, että myyttiä ei ymmärretä oikein. ( Tosin mitään ei voida ymmärtää väärin. 'Ymmärtää' kuuluu saavutusverbeihin, joihin osoittama tavoite, toimi joko saavutetaan tai ei saavuteta.) Mysteeri näyttää saavan alkunsa jonkinlaisesta protestiliikkeestä ihmisyhteisön henkisessä, uskonnollisessa ja myös sosiaalisessa elämänmenossa. Eräät tutkijat katsovat Kreikan kaupunkivaltioiden elämän muuntuneen liian ulkokohtaiseksi, joten kansalaiset kaipasivat (takaisin) enemmän "sisäkohtaiseen" hengenelämään, joka olisi lähempänä ihmistä. Kenties antiikin älykkäin kansa haikaili rationaalisen viileästä ja kuulaasta henkisestä yhteiselämästä lämpimämpään ja yksilöä tukevammin kouraisevaan yhteisöelämään. Juuri sellaisen lieden ääressä ja viihteellisemmän elämänmenon odotuksessa voi syntyä vaikuttavia mysteereitä.

Tuollainen paine ei ole koskaan kadonnut juhlallisen jäykän uskontokunnan, minkä tahansa, piiristä, jossa leimaa antavina toimivat decorum ja tiukka oikeaoppisuuden vaatimus. Juuri sellaisesta aivan purskahtaa usein esiin uudistusliikkeitä ja lahkoja, jotka vaativat enemmän lämpöä, yksilökohtaisempaa uskonelämää ( kuten Rooman donatolaiset ) ja jotakin vaikuttavaa. Nämä kaikki tukeutuvat johonkin mysteeriin tai, kuten eräät tutkijat sanovat, keksivät mysteerin.

Evankeliset kirkot ovat suhtautuneet mysteeriin nihkeästi, mutta "myyttinen paine" on ajoittain purkautunut mysteerin korostukseen niidenkin piirissä. Ounastelen tässä samaa vaikuttajaa kuin muinoin Kreikan kaupunkivaltioissa, irti oikeaoppisuuden kahleista kohti vapaampaa ja henkilökohtaisempaa uskoelämää. Nopeahkosti alaa valtaava "Nokia-liike" edustaa Suomen kirkon piirissä juuri tätä paluuta lähemmäs Kristus-mystiikkaa, kristinuskon suurten mysteereiden tuomista "ajassa ajelehtivan" ja jopa jonkinlaisessa "kosmisessa hädässä" kilvoittelevan ihmisen jokapäiväistä elämää. "Nokian-liikkeelle" on tunnusomaista riemun kokeminen uskonelämässä. Juuri samanlaista riemua ovat mysteeriin vihkiytyneet kokeneet aina. Kaikki kristillinen mystiikka on aina ja yksinomaan Kristus-mystiikkaa. Askel mystiikasta mysteeriin on uskonnon piirissä lyhyt.

Kirkot seuraavat mysteereiden vaikutuksen kasvua huolestuneina, sillä kaikkina aikoina mysteerit ovat pyrkineet ohittamaan dogmin ja rituksen.

Vähäinen oppineisuus, kykenemättömyys itsenäiseen ajatteluun sekä köyhyys ja toivoton kurjuus ovat hedelmällistä kasvualustaa mysteerin ja sitä toteuttavan mysteerikultin synnylle. Kreikan mytologian pintapuolinen tarkastelu näyttää osoittavan, että helleenisellä kaudella mysteerit olivat dominoivia kun taas hellenistisellä kaudella myytit. Roomalaiseen elämänmenoon mysteerit tulivat Levantista ja seemiläisestä idästä. Maailmanvallan suuruuden aikana oppinut yläluokka torjui ne kuolemanpelon, taikauskon ja tietämättömyyden osoituksina, mutta Länsi-Rooman kahden viimeisen vuosisadan akateemisen väestönosan asenne oli aivan toisenlainen. On kiintoisaa havaita mysteerien heikko menestys ihmisten yhteisöissä, kuten Vanhan Testamentin juutalaiset ja Rooman ylimystö, joissa kiinnostus kuoleman jälkeiseen elämään oli vähäinen tai olematon.

Rationaalinen keskustelu uskontoihin liittyvistä mysteereistä, puhumattakaan niiden "purkamisesta" ajankulun ja alueellisten lähteiden tuomiin rakenneosiin tuottaa liian kiihkeitä ja tunnelatautuneita vastalauseita jotta aihetta voitaisiin tarkastella filosofian kannalta yhtenä asiantilana. Mysteerin kannattaja ei "kestä" edes kysymystä mysteerin alkuperästä, koska on linnoittautunut mysteerin taikapiiriin.

Myytti on kohtuullisen avoin kokemuksen ja tulkintojen ehdottamille modifikaatioille kun taas mysteeri varjelee essenseään kuin simpukka helmeään. Jos mysteerin messuaja malttaisi keskeyttää ja suostuisi tarkastelemaan mysteeriä ihmisen historian komponenttina ja asiantilana maailmanmenossa, niin mysteerin puolesta ei tarvitsisi kiihkoilla, sillä mysteeri puolustaa itse omaa olemassaolon oikeutustaan.

Tarkasteltaessa suuria, maailmanmenoon voimakkaasti vaikuttaneita mysteereitä huomataan niissä hämmästyttävää yhden kaltaisuutta. Muutama esimerkki: Angra Mara vietteli Buddhaa luopumaan uskostaan, Angra Mainyo kiusasi Zarathusthraa tekemään samoin ja Saatana kiusasi Jeesus Nasaretilaista. Kaikille kolmelle kiusaaja lupasi valtaa ja maailman rikkaudet jos vain... Kukaan kolmesta ei langennut ansaan.

Jo tarkastelemistamme sotermyyteistä versoi lunastuksen myyttejä - "kun aika oli täysi". Buddhan "valaistuminen", Demeterin transfiguraatio ja Kristuksen "kirkastus" noudattavat "samaa kaavaa". Vanhan Testamentin Jumala ja Kreikan ( Kreetan ) Zeus järjestivät vedenpaisumuksen kumpikin samasta syystä ja niin edelleen.

On virheellistä väittää Uuden Testamentin kertomuksen Jeesuksen kiusaamisesta olevan Buddhan ja Zarathusthran kokeman toistoa huolimatta siitä, että se on näistä kolmesta viimeisenä taltioitu. Käyttäen apuna teoreettisen fysiikan tarjoamaa analogiaa olen päätynyt ehdottamaan varsin teoreettista ongelman ratkaisua: eri ajankohtina mutta osapuilleen analogisissa oloissa syntyy tietyn kaltaisia myyttejä ja mysteereitä. Biologisen evoluution alalla analogia on vielä kouraantuntuvampi. Arkielämän näyttämöllä on tunnettua kuinka esimerkiksi eräät fysiikan tutkijat täysin toisistaan tietämättä ovat samaan aikaan päätyneet samaan oivallukseen ja tehneet samanlaisen keksinnön.

Fysiikka itse tulee avuksi niin kutsutussa spin-relaatiossa, jossa kaksi alkeishiukkasta tuhansien kilometrien päässä toisistaan suorittaa "silmänräpäyksessä" saman ( tosin vastakkaisen ) toiminnon. Perinteinen ajan konsepti joutuu tässä vaikeuksiin, mutta apuun tulee Albert Einsteinin yleinen suhteellisuusteoria, joka on ajan kritiikkiä. Samanaikaisuus näyttää olevan - ankarasti ottaen - harha samassa universumissa ja, eo ipso, eriaikaisuus. Etäisyys, kahden pisteen välimatka on mielekäs vain kun niitä voidaan verrata toisiinsa ajan tai paikan avulla. Eetteri-konseptista luopumisen jälkeen avaruus on tyhjä tai enintään siihen voidaan postuloida 'kenttiä'. Kari Enqvist esittää, että "kvanttiteorian mukaan avaruuden täyttää suuri kenttä, kuin meri, jonka aaltoilua hiukkaset ovat". Aaltoilevan meren mielikuvaa käytettäessä maaplaneetan on oltava kokonaan meren peittämä. Filosofille kenttäkin on tyhjä eikä tyhjässä ole aikaa eikä paikkaa. Fyysikko ei voi tätä hyväksyä. Tarja Kallio-Tamminen vastasi kirjoittajan kysymykseen: "Suhteellisuusteoriasta huolimatta sanoisin että tyhjässä avaruudessa on aika ja paikka". Hän lisäsi, että "...meille ihmisille merkittävä irreversiibeli maailmanmeno ei välttämättä tapahdu siinä samassa maailmassa, jonka fysiikan invariantit suureet tavoittavat". Tällä paljolti puolustankin olettamustani, jonka mukaan myytit ja mysteerit kehkeytyvät ja elävät niin moniulotteisessa maailmassa, että neliulotteisen fysiikan suureet eivät niitä todellakaan tavoita. Jos olettamukseni ei lainkaan päde, niin seuraavien lauseiden ilmituomia ongelmia on vaikea ratkaista. Kenties uskon avulla, mutta uskolla ei todisteta mitään.

Eli, näin ollen on yhdentekevää kiusattiinko Buddhaa ennen tai jälkeen Jeesus Nasaretilaisen ja oliko Zeus kuullut Vanhan Testamentin Jumalan vedenpaisumustoimista ja kumpi oli aikaisemmin, Demeterin transfiguraatio vai Kristuksen kirkastus. Myytit ja mysteerit "tulevat luoduiksi" - Vaaskiven sanontaa käyttääksemme - tapahtumaympäristössä, jossa aika, tila ja kausaalisuus ovat irrelevantteja. Fysiikassa todetaan, ettei ajan suunnalla, "ajan virralla" ole merkitystä niin kauan kuin tarkasteltavana suure säilyy muuttumattomana. Tämä pätee neliulotteisessa avaruus-aika-maailman fysiikassa. Juuri siinä samassa maailmassa tapahtuu maailmanmeno. Ne suureet, joiden essensea "virtaava" aika ei muuksi muuta, ovat riippumattomia ajasta ja tilasta. Sellainen suure on mysteeri. Olen avoin vastaväitteille.

Siirryttäessä uskontojen filosofiaan ja itse uskontoihin mysteerin haittavaikutus tulee esiin voimakkaasti. Mysteerit ovat todella villiversoja, jotka vuosisatojen ja vuosituhansien kuluessa ovat rönsyillään kätkeneet alkuperäisen, "puhtaan" myytin saavuttamattomiin.

Jos menemme professori Judith Herrinin ehdottamalla tavalla kaikkien uskontojen ja kaiken uskonnollisuuden ulkopuolelle ja katselemme Intian niemimaan ja Lähi-Idän suurten uskontojen jumalkäsityksiä pelkästään rationaalisella silmällä, niin Yksi Suuri Jumala manifestoi itseään niissä kaikissa. ( Eurooppalaista uskontoahan ei ole olemassa. V.A.Koskenniemi onnitteli Eurooppaa siitä, ettei se ole synnyttänyt ainoatakaan uskontoa. ) Filosofian tasolla ( Intian kaikki uskonnot ovat filosofiaa ja päinvastoin ) buddhalaiset ja jainalaiset eivät tunnusta henkilöllistettäviä jumalia, mutta kun siirrytään ( Vaaskiven ) "näkyjä näkevimpiin kansansielun tasoihin", myyttiseen runouteen, joka on idän filosofioiden "äiti", niin jossakin tulee aina vastaan Devahideva, jumalten jumala, kaikkien myyttisten jumaluuksien ja demiurgien taustalta esiin nouseva Yksi Suuri Jumala. Sri Aurobindo väitti aikanaan Vedan jumalten olevan vain ihmisen mielellisiä prosesseja. Eli, jos kohotaan todella korkealle kaiken tunnustuksellisuuden saavuttamattomiin, niin kaikki suuret uskonnot ovat pohjaltaan yksijumalaisia. Ja kaikkien alkuperä on myyttinen.

Käsitykseni mukaan - joka voidaan kiistää - mysteeri on hämärtänyt ja tavallaan pilannut suurten uskontojen yksijumalaisen perusrakenteen. Kristuksen ja Pyhän Hengen mysteerit muodostavat konseptuaalisen haitan Vanhan Testamentin uskonnosta versoneelle kristinuskolle. Olkoon Pyhän Kolminaisuuden konsepti Babylonian "kolmiuden" "himmeää" perintöä tai lähtöisin jostakin muualta, niin konseptuaalinen haitta se on.

Olen pallotellut ajatuksella että jos puunin kieltä äidinkielenään puhunut kirkkoisä Augustinus olisi edustanut vuosisatoja vanhaa roomalaista akateemista perinnettä, valoisaa ja rennon aistillista roomalaista ajattelua, hallinnut kreikan kielen ja sen avulla kyennyt "sisäistämään" antiikin filosofian sen valtavassa rikkaudessaan eikä vain myöhäisen uusplatonismin elähtäneessä kontemplatiivisuudessa, eli, summum bonum, olisi kuunnellut oman aikansa itseään älykkäämpien synkretistien sanomaa ja kirkkaan kuulasta ajattelua, jota hänelle tarjottiin, niin länsimainen sivilisaatio olisi nyt aivan toisenlaista.

Jälkipolville vuodelta 390 säilyneessä kirjeessään reetori Augustinukselle tätä huomattavasti oppineempi Maximus kirjoitti: "...equidem unum esse deum, summum, sine initio, sine prole naturae, ceu patrem magnum, quis tam mente captus neget esse certissimum. Hujus nos virtutesper mundanum opus diffosus vocabulis invocamus..."

Yksi on jumala, jota me monella nimellä kutsumme ( avuksi huudamme ). Tämä avara, selkeä ja kaunis jumalkonsepti ei Augustinukselle kelvannut.

Tiivistelmänä totean, että myytti kertoo historian, mutta mysteeri kertoo sepittäjänsä mielentilan. Väliotsikon kysymykseen vastaan: sitäkin ja muuta myös.

Perinne takaa myytin ja mysteerin säilymisen. Edellä mainitun jainalaisen "historianfilosofian" mukaan perinne on kirjoitettuna ja suullisena säilytetyn menneisyyttä koskevan tiedon taltioimista sellaisena kuin aikalaiset sen kokivat. Historia on analyyttinen, mutta vain summittaista tietoa saavuttava tiede.

Yrittäessäni hahmotella myytin genealogiaa alfasta omegaan olen päätynyt ehdottamaan että

1. Myytti pyhitetään perinteessä.
2. Perinne normittaa käytöksen.
3. Käytös tuottaa teon.
4. Teko mahdollistaa tapahtuman.
5. Tapahtuma on maailmanmenon alkio.
6. Kaikkien alkioiden paljous on maailmanmeno.
7. Ajan jättämä maailmanmeno on historia.

( Aion keskustella näistä seitsemästä väittämästä Guy Dhoquoisin kanssa, joten ehdotukseni on vain tentatiivinen ehdotelma. )

Guy Dhoquois väittää myytin kuolevan ellei sitä kerrota edelleen. Sikäli kuin tulkitsen Heikki Kirkisen ajattelua oikein, perinne kuljettaa myyttien sisältöä sukupolvelta toiselle. Tämä historian "sukupuu" saattaa kelvata ohjeelliseksi tutkittaessa myytin osuutta historiankirjoituksessa historianfilosofian kannalta nähtynä, mutta on syytä esittää useita varaumia:

1. Aikojen kuluessa ja ihmisyhteisön muuttuessa perinne hylkää muuttuneisiin oloihin sopeutumattomia myyttejä ja saattaa korvata niitä uusilla. Syrjäytetty myytti ei kuitenkaan menetä mitään olemuksestaan. Se vaan "siirretään varastoon". Länsimaisen tieteen piirissäkin elää myyttejä, jotka tiedon lisääntyessä korvautuvat uusilla, mutta säilyvät lukuina tieteen historiassa. Mysteereiden vaikutus ihmisten yhteisöön voimistuu ja heikkenee mysteerin "kohteesta", ei itse mysteeristä johtuvista syistä.

2. Perinteen ohella käytöstä säätelevät ympäristön vaikutus ja henkilökohtaiset tekijät.

3. Tekijän käytös ei ole ainoa vaikuttaja.

4. Irrelevantti tekokin saattaa vapauttaa "historian voimia", joiden yhteisvaikutuksesta kehkeytyy tapahtuma. Monet tapahtumat ovat stokastisia eli niillä ei ole kytkentää edeltävään eikä mihinkään seuraavaan tapahtumaan, koska historiassa toimii vain tilastollinen kausaliteetti, mutta ei ankara kausaliteetti. ( Esimerkiksi ensimmäisen maailmansodan syttymiseen johtanut, johtaneet teot vaikuttivat vain vähän, jos lainkaan tapahtumaan nimeltä ensimmäinen maailmansota. Teot vapauttivat yhteisöissä patoutuneita voimia, jotka johtivat tapahtumiin, joilla ei enää ollut kytkentää "alkuperäiseen" tapahtumaan. ) Historia tuntee myyttilähtöisiä tapahtumia ja myös tapahtumia, jotka on "laukaissut" tietämättömyys, yltiöpäisyys ja jopa tahaton vahinko.

5. 6 . Maailmanmenon alkioiden paljous on rajaamatonta maailmantapahtumaa.

7. Myöhäisen uusplatonisen filosofian mukaan vain nykyisyys on todellista eli "koskettaa todellisuutta". Menneisyys on kivettynyttä maailmantapahtumaa, jota ei enää voi muuttaa. Kukin sukupolvi hahmottaa itse historian, hylkää ja hyväksyy myyttejä ja niiden tulkintoja. Professori Karl Löwith totesi aikanaan, ettei historian vakkaa tulkintojen paljoudella tyhjennetä.

Historianfilosofia ammentaa siitä vakasta vain ehdotuksia vastauksiksi kysymykseen, mistä on res gestae ja miksi historia rerum gestarum kuvailee sitä niin kuin kuvailee.

Mistä on res gestae? Maailmanmenon aikakeriä purettaessa nähdään minkä ympärille tekojen ja tapahtumien vyyhtiä Klothon kehräämistä ihmiselämän langoista on alkuaan ryhdytty kerimään. Myytin. Myytin takana on ihminen, "näkyjä näkevimmät kansansielun tasot, joissa fantasian paineen kohokohdat purkautuvat myytiksi". Sieltä on myytti. Edeltäneillä sivuilla myytintuntijat ovat valottaneet myytin olemusta ja toimimista eri tarkkailukulmista käsin. Tiivistelmänomaisesti niistä voidaan johtaa päätelmä:

1. Myytti kotiutuu lähes mihin tahansa ajattelun ympäristöön.

2. Myytissä toimii sisäinen logiikka.

3. Onttisesti myytti on irrationaalinen.

Kun Latiumin rerum gestarum yrittää tavoittaa Hellaan Logosta, niin suuri osa elusiivista Logosta pujahtaa aina pakoon, koska sen kaikkia merkityksiä ei voida kerralla yhteen saattaa. Latiumin Historia rerum gestarum ei kykene koskaan korvaamaan Hellaan Mythosta, koska Mythoksen kategorioita karkaa aina sormien lomitse.

Res gestae ja Logos kertovat aina "de omnibus rebus et quibusdam nonnullis aliis", kuten vanha roomalainen sanonta kuuluu, "kaikesta mahdollisesta ja vielä vähän muustakin".

Res gestae ja Logos kuvailevat irrationaalista maailmanmenoa. Irrationaaliselta ei totuutta voida tivata. Historian totuus on myytin totuutta

Lähteitä:

1. R. P. McKeon, Chicagon yliopisto, luentotiivistelmä kokoelmassa La comprehension de l'histoire, Institut International de Philosophie, Entretiens de Jerusalem, 1968.

2. Kyllähän epookkien historia, epookkinen menneisyyden hahmotustapa sen tekee, mutta useiden tutkijoiden mielestä epookkien historia, samoin kuin kaikki dialektiset tulkintamallit, on harhainen. Kirjoittajan mielestä dialektiset mallit ovat harhaisia tarkoitushakuisuudessaan, mutta hylättäessä epookkien historia kategorisesti menetetään paljon kiintoisaa menneisyyden hahmotusta, kuten Neagu M. Djuvaran, Oswald Spenglerin ja Arnold Toynbeen kulttuurimorfologiset lähestymistavat, olivatpa ne harhaisia tai ei. Spenglerin ja Toynbeen mallit ovat huonossa huudossa. Henri-Irénée Marroun mukaan Spenglerin Untergang des Abendlandes on élucubrations délirantes, hourailevia vuodatuksia. Ei kai nyt sentään. Denis Diderot-instituutin Guy Dhoquois kertoi tämän kirjoittajalle 17-vuotiaana lumoutuneensa niin Arnold Toynbeen tavasta hahmottaa ihmisen menneisyyttä että valitsi elämänurakseen historian. Tatu Vaaskivi oli 30-luvun puolivälissä myös "Münchenin profeetan" lumoissa. G. H. von Wright arvosti ainakin 1930-luvulla Spengleriä ja samalla vuosikymmenellä myös näiden rivien kirjoittaja.

3. Yehoshua Arieli, Université Hebraïque de Jérusalem, on historianfilosofina tarkastellut historiankirjoituksen prosessia fenomenologin näkökulmasta käsin ja näin selkeyttänyt konseptuaalisen anakronismin ongelmaa tavallisesta poikkeavalla tavalla.

4. Kirsti Simonsuuri, Ihmiset ja jumalat, myytit ja mytologiat, Helsinki, 1966.

5. Meyerhoff, Hans, The Philosophy of History in our Time, Garden City, 1959.

6. 7. Aron, Raymond, Introduction à la philosophie de l'histoire, Paris, 1938.

" " " , Introduction à la philosophie, essais sur les limités de l'objectivité historique, Paris, 1967.

8. Moscati, Sabatino, Le antiche civiltà semitiche, Roma, 1961.

9. Rutten, Marguerite, Babylone, Paris, 1956.

10. Annala, Pauli, Antiikin teologinen perintö, Helsinki, 1993.

11. Vermaseren, M. J. Mithras, The Secret God, London, 1963.

" " " , Corpus Inscriptionum et Monumentorum Religionis Mithricinae, tiivistelmä. Den Haag, 1956, 1960.

12. Moscati, Sabatino, Le antiche civiltà semitiche, Roma, 1961.

13. Ryle, Gilbert, The Concept of Mind, Harmonsforth, 1963.

14. Baatz, Dietwulf et al. Die Römer in Hessen, Stuttgart, 1982.

15. Rolleston, T. W. Celtic Myths and Legends, London, 1994.

16. Lévy-Bruhl, L. L'âme primitive, Paris, 1927.

" " " Que'est-ce que le fait historique? Revue de synthèse historique, 1926.

17. Munz, Peter, An Inquiry into the Relationship between myth, Metaphysics and Ethics, ( tiivistelmä ) Philosophical Quarterly, vol. 6, 1956.

18. Altheim, Franz, Geschichte der Hunnen, Berlin, 1959.

19. Xénopol, A.-D, L'imagination en histoire, Revue de synthèse historique, Paris, 1909.

20. De Romilly, Jacqueline, La mémoire du passé dans Gréce antique, Revue de synthèse historique, tome CCLXXIII, Paris, 1990.

21. Pettinato, Giovanni, The Archives of Ebla, Garden City, 1981.

22. Herrin, Judith, The Formation of Christendom, London, 1987.

23. Manuel, Fr., The Eighteenth Century confronts the Gods. 1959.

24. Lilja, Saara, Antiikkia ja myyttejä, Juva, 1990.

Brown, Peter, The Cult of the Saints, Phoenix, 1982.

Bulfinch, Thomas, Myths of Greese and Rome, New York, 1979.

Dhalla, M. N. Homage unto Ahura Mazda, Karachi, 1970.

Dumézil, Georges, L'illusion sabine, Revue des études latines, tome XLIV, Paris, 1966.

Cumont, Franz, Les religions orientales dans le paganisme romain, Paris, 1907.

Festugière, A-J, Cadre de la mystique hellènistique, Mélanges Goguel, 1950.

Graillot, Henri, Culte de Cybèle, mére des dieux à Rome et dans Empire Romain, 1912.

Gregorovius, F. Geschichte der Stadt Rom in Mittelalter, München, 1859, 1872.

Guerber, H. A.. Greece and Rome, London, 1995.

Huizinga, J. Historian olemus, Porvoo, 1967.

Kaimio, M. Antiikin myytit ja uskonnot, Helsinki, 1979.

Kirkinen, Heikki, Termiitti vai enkeli, Ajatuksia kulttuurievoluutiosta, Helsinki, 2002.

Munz, Peter, The Shapes of Time, A New Look at the Philosophy of History, Wesleyan University, 1977. Munz on tässä harjoitelmassa keskeisellä sijalla.

Münster, D, Untersuchungen zur Göttin Isis, Berlin, 1968.

Reill, P-H. The German Enlightenment and the Rise of Historism, Berkeley, 1975.

Schwab, Gustav, Die schönsten Sagen des klassischen Altertums, Leipzig, 1974.

Trombley, F. R. Hellenic Religions and Christianization, vol. 2, Leiden, 1993.

Vaaskivi, Tatu, Arkaadiset jumalat, Helsinki, 1990.

Vermaseren, M. J. Studies in Hellenic Religions, Leiden, 1979.

Vico, G. Scienza nuova, Napoli, 1725.

Zsolnay, Römische Sagen, Berlin, 1992.