Esitelmäni Emmanuel Levinasista Luonnonfilosofian seuran kokouksessa torstaina 14.11.2002 klo 18-20 Tieteiden talon salissa 104

□ Länsimainen filosofia on antiikista alkaen (Aristoteles, Platon ym.) pitänyt ensimmäisenä filosofianaan ontologiaa, joka on keskittynyt olemisen havainnointiin, ymmärtämiseen ja hallintaan.

• Vastuukysymykset jäivät antiikin jumalille ja sitten kristittyjen yhdelle Jumalalle sekä kirkkojen uskonnollisille järjestelmille.
• Valistuksen alkaessa (Galilei 1562-1642, Descartes 1596-1650 jne.) ajatteleva ihminen löysi itsensä ja alkoi vähitellen vapautua kirkollisista totalitarismeistaan
• Keskiöön nousi ulkopuolisen objektiivisuutta tavoittelevan tieteellisen tarkkailijan ontologia. Vastuukysymys tuli sekin järjen asiaksi ja peittyi tieteen uljaan menestystarinan varjoon. Ihminen kehittyi toisten ihmisten lisäksi vähitellen myös luonnonympäristönsä hallitsijaksi ja hyväksikäyttäjäksi - riistäjäksikin.
• Tieteen kehitystä seurasi teknologian ja talouden kehitys. Tieteen-teknologian-talouden 'pyhästä' kolminaisuudesta, niihin liittyvine järjestelmineen, kehittyi vähitellen modernin ihmisen elämää hallitsevia determinismejä - ihminen joutui järjestelmiensä palvelukseen. Hyvää koskeva filosofinen peruskysymys ratkaistiin yhtälöstä; hyvä = hyöty.
• 1900-luvun monet rankat kokemukset horjuttivat uskoa moderniin ja siirryttiin postmoderniin omaan napaansa tuijottavaan kulttuuriseen välivaiheeseen odottamaan uutta auringonnousua. Nyt oli ja on edelleen aika pohtia uutta ensimmäistä filosofiaa.

□ Fenomenologiset filosofit (Husserl 1859-1938, Heidegger 1889-1976 ja Levinas 1906-1995) lähtivät tutkimaan olevaista elämään osallistuvan ja siinä mukanaolevan suunnalta. Ja heitä seurasi suuri joukko muita mannermaisen filosofian edustajia.

□ Emmanuel Levinas, fenomenologi hänkin alun perin, vie muutoksen radikaaleille äärirajoille asti. Hän kiistää perinteisen ontologian johtoaseman ja sanoo: ensimmäinen filosofia on etiikka. Levinasista alkaa uusi eettisen filosofian nousu ja uusi kulttuuri - näin uskon ja toivon.

• Levinas lähtee eettisessä filosofiassaan liikkeelle vastuuta luovasta toisen kohtaamisesta. Siitä syntyy elämään osallistumiseen perustuvat lähtökohdat hyvän ja pahan, oikean ja väärän ongelman ratkaisuun. Näin vastuu kohdataan henkilökohtaisena eikä pahaa voida projisioida viholliseen eikä paeta determinismien taakse.

*

□ Etenen tarkastelussani seuraavaa reittiä:

1. Levinasin elämänvaiheista.
2. Oma maailmankuvani.
3. Filosofian eettinen käänne (filosofien Sara Heinämaan ja Johanna Oksalan silmin).
4. Lähtökohtia Levinasin ajatteluun (Antti Pönnin johdattelemana).
5. Kommentteja edellä esitettyyn.
6. Loppumietelmiä(omia ajatuksiani yhteenvetona).
7. Levinasia koskevaa kirjallisuutta.

• Elämänvaiheiden tunteminen on tärkeää huomion kohteeksi valitun henkilön persoonallisuuden ja ajattelun ymmärtämiseksi. Me kaikki olemme aikamme ja kulttuurimme lapsia - suurmiehetkin.
• Kykenen lähestymään vaikeana pidettyä ja radikaalisti uutta kieltä luovaa Levinasin ajattelua parhaiten oman maailmankuvani suunnasta. Puhun itse asiassa omista kuvistani "levinasilaisittain".
• Filosofian eettisen käänteen esittelyllä pyritään hahmottelemaan aikaamme ja perustelemaan Levinasin uuden avauksen merkittävyyttä. Itse uskon meidän olevan uuden aikakauden ovella ja että ovi on jo kunnolla raollaan.
• Olen koonnut kirjallisuusluetteloon joukon tuntemaani Levinasia koskevaa kirjallisuutta. Levinasin käyttämä ranskan kieli on minulle ylivoimaista, joten joudun tyytymään toisen käden tietoihin. Olen liittänyt luetteloon joitakin englanninkielisiä teoksia näkökulman monipuolistamiseksi.
• Esitän tämän esitelmärunkopaperin lopussa jotakin keskeistä ja mieleen jäänyttä sitä omaan maailmankuvaani (kohta 2) peilaten.

□ Ennen Levinasiin tutustumistani

• Maailmani on vuorovaikutusjärjestelmä joka rakentuu kohtaamisista
• Kohtaamisten laatu määrittää maailman ja elämän laadun
• Kohtaamisten laatu muovaa kohtaajien laadun kohtaamisten kognitiivisessa prosessissa. Me olemme sitä mitä syömme ja miten kohtaamme.
• Ihmisen genomi on kuin mahdollisuuksien kirjasto. Kohtaamiset määrittävät sen, mitkä osat siitä aktivoituvat ja tulevat kehittymisemme käyttöön.
• Maailma on systeemi, jossa kaikki on sidottu toisiinsa input/output relaatioilla
• Jokaisen olion (entiteetin) oman toiminnan ("putputin") pitää olla sellainen, että sen input/output relaatiot ympäristönsä kanssa (siis kohtaamiset) toteuttavat systeemin ehdot
• Maailma etenee evoluutiossaan (trendikomponentti):
• Syntyy lisääntyvää monimutkaisuutta = järjestystä.
• Kyseessä on siis jonkinlainen antientrooppinen prosessi.
• Tämä voidaan tulkita kohtaamisten laatua koskevaksi oppimisprosessiksi.
• Perushaasteena entropian voittamisessa on tietenkin vapaan energian haltuunsaanti. Kaikkihan rakentuu energian avulla energiasta.
• Meillä täällä maapallolla auringosta peräisin oleva vapaa energia virtaa läpi koko maapallon systeemin (elottomat ja elollinen kehä yhtenä kokonaisuutena).
• Näin kaikki mukaan päässeet ja mukana oleva oliot (entiteetit) tarvitsevat toinen toisiaan = symbioosi
• Systeemi pitää yllä itseään = homeostaasi
• Kohtaamisten laatu = sopeutumista symbioosiin ja suostumista homeostaasiin

□ Olen pienen ikäni pitänyt em. systeemikuvaa eettisen maailmankuvani lähtökohtana. Joskus parikymmentä vuotta sitten käytin termiä "yhdessäonnistumisen etiikka". Se varmaan sopii tänäänkin.

□ Maailmankuvani levinasilaisittain

• Em. maailmankuvan keskeisin mielenkiinnon kohde esimerkiksi ihmisen osalta ovat tietenkin aktuaaliset kohtaamiset.
• Ihminen on historiansa luomus ja luoja. Hänen intentionsa käyteaineena on tulevaisuus ja siihen liittyvät suunnitelmat ja unelmat. Mutta aktuaalinen nyt -hetki on se salaperäinen ja ratkaiseva. Mitä sen laatu on ja miten se määritellään ja tavoitetaan?
• Kyse on tietenkin etiikasta, jonka varaan ihmisen tietoisuus rakentuu ja jonka pohjalta hän kohtaa tahtonsa ja tekojensa vastuun elämälle.
• Levinasilta löysin eettisen filosofian joka tarkastelee noiden aktuaalisten kohtaamisten laatua.
• Levinasia edelsi jo toinen eksistenssifilosofi, Martin Buber (1878-1965), joka jakoi kohtaamiset: (1) Minä-Sinä ja (2) Minä-se/hän kohtaamisiin. 1.-tapauksessa syntyy yhteys ja ikuinen Sinä on läsnä. 2.-tapaus on hyväksikäytön ja hyödyn taikka hylkäämisen kategoria. Mitään yhteyttä ei synny ja ikuinen Sinä vaikenee.
• Kohtaamisten elämän laatua luova metafyysinen ja transsendentti kohtaaminen on se salaperäinen momentti, joka saa mekaanisen systeemisen vuorovaikutustapahtuman elämään ja hengittämään. Se on todella ensimmäisen filosofian arvoinen.

Sara Heinämaan ja Johanna Oksalan toimittamassa kirjassa "Rakkaudesta Toiseen. Kirjoituksia vuosituhannen vaihteen etiikasta" (Gaudeamus 2001) puhutaan länsimaisen filosofian eettisestä käänteestä, joka suurelta osin perustuu Emmanuel Levinasin etiikkaan. Poimin tähän kirjan johdannosta joitakin johdattelevia irrallisiksikin jääviä ajatuksia.

□ 1900-luvulla länsimaisessa filosofiassa tapahtui kielellinen käänne (Richard Rorty 1980). Vuosituhannen loppua voi perustellusti luonnehtia kielifilosofiseksi.

□ Tämä tapahtui yhtä lailla mannermaisen ajattelun piiristä (Edmund Husserl, Martin Heidegger ja Jacques Derrida), kuin analyyttisesta perinteestä (Gottlob Frege, Ludwig Wittgenstein, W. V. O. Quine ja Donald Davidson).

□ Viimeisinä vuosikymmeninä tapahtui toisenlainen "käänne". Rinnalle nousi joukko oikeudenmukaisuutta, vastuuta ja taidetta koskevia kysymyksiä. Ankarimmillaan ne kyseenalaistavat tieto-opilliset ja kielifilosofiset lähestymistavat.

□ Filosofian painopiste siirtyi etiikkaan ja estetiikkaan, joita oli pidetty filosofian reuna-alueina. Samalla teemat muuttivat analyyttisen ja mannermaisen perinteen välistä suhdetta.

□ Käytännöllisessä filosofiassa politiikan teoria ja yhteiskuntafilosofia saivat rinnalleen kysymyksiä oikeudenmukaisuudesta, vastuusta ja väkivallasta.

□ Teoreettisessa filosofiassa eettinen käänne johti pohtimaan filosofian ja metafysiikan merkityksiä sekä kyseenalaistamaan ontologian ja tietoteorian keskeisen aseman.

□ Etiikka ei enää ole filosofian sivutuote vaan koskee hankkeen perustaa.

□ Eettinen käänne sai aikaan uudenlaisia filosofianhistoriallisia tutkimuksia. Aristoteles-tutkimukset ovat analyyttisen filosofian tunnetuin esimerkki uudesta suuntauksesta. Uusia keskusteluja myös Plotinuksen ja Augustinuksen eettisistä kirjoituksista sekä stoalaisesta ajattelusta. Tässä analyyttisen filosofian perinne on kohdannut mannermaisen tutkimuksen, mm. Michel Foucaultin ja hänen seuraajiensa selvitykset antiikin eettisistä käytännöistä.

□ Uuden ajan alku ja mm. Michel de Montaignen, Benedictus de Spinozan, Immanuel Kantin ja G. W F. Hegelin ajattelu. Selvityksiä myös sellaisista moraalifilosofisista töistä, joita aikaisemmin on tarkasteltu metafysiikkana ja tietoteoriana; mm. Rene Descartesin tunneteoria ja etiikkaa sekä David Humen ja Gottfried Wilhelm Leibnizin tietoteoreettisten kehittelyjen eettiset motiivit.

□ Myös Husserlin ja Wittgensteinin teoksista on löydetty eettisiä ajatuskulkuja, jotka asettavat heidän tietoteoreettiset hankkeensa uuteen valoon. Etiikka on osoittautunut merkittävämmäksi kuin on uskottu.

□ Eettisessä käänteessä on kyse uudesta tavasta käsittää etiikan tehtävä ja asema filosofian kentässä.

□ Aristoteleesta lähtien filosofiaa on hallinnut ajatus ensimmäisistä kysymyksistä, jotka antavat perustan filosofialle. Nämä koskevat olevaa itsessään, olevaa olevana. Ensimmäinen filosofia on ollut ontologiaa.

□ Uuden ajan alussa metafysiikka sai uuden sisällön (Descartes, Hume ja Kant) ja ontologian korvasi tietoteoria.

□ Oman aikamme ajattelua luonnehtii metafysiikan loppu. Ajatus ensimmäisestä filosofiasta on ajautunut kriisiin myös siksi, että siihen on kohdistettu epäilyjä tieteistä, politiikasta ja elämänkäytännöistä käsin.

□ 1900-luvun viimeisimpiä vuosikymmeniä filosofisen työn painopiste on löydettävissä uudelleen etiikasta.

□ Emmanuel Levinas vie tämän äärimmilleen. Ensimmäinen filosofia ei ole ontologiaa eikä tietoteoriaa vaan etiikkaa.

□ Ajatus kertautuu eri korostuksin monien Husserlin fenomenologian seuraajien kirjoituksissa (Maurice Merleau-Ponty ja Derrida).

□ Filosofin tehtävänä ei ole objektivoida filosofista perinnettä vaan ottaa vastuu filosofisen kirjoituksen kohtalosta.

□ Analyyttisen perinteen keskeisenä kehittäjänä tunnetulle Wittgensteinille etiikka antaa, jollei perustaa niin ainakin erityislaatuisen kehyksen.

□ Jo vuonna 1919 Wittgenstein kirjoitti Russellille:

□ Wittgenstein Tractatus- teoksen päämäärä oli eettinen. Tarkoituksena oli rajata eettinen "sisältä käsin". Eettistä ei voi määrittää ulkokautta, ei-eettisen perustalta: "Kaiken sen, mistä monet nykyisin lörpöttelevät, olen määritellyt kirjassani vaikenemalla" (Wittgenstein 1969).

□ Yhteistä Levinasin metafyysiselle etiikalle ja Wittgensteinin etiikalle on näkemys etiikan ei-teoreettisesta luonteesta. Eroista huolimatta Levinas ja Wittgenstein ovat yhtä mieltä siitä, että etiikan tehtävänä ei ole muodostaa teoriaa arvoista, toiminnasta eikä ihmisluonnostakaan. Luonnontieteisiin kiinnittyvä teorianmuodostamisen malli johtaa ajattelua tässä kohtaa harhaan.

□ Eettinen teoria on mahdoton.

□ Eettiset ilmiöt ovat olennaisesti ainutkertaisia. Yleistykset, idealisaatiot ja abstraktiot ohittavat sen, mikä tekee etiikasta etiikkaa: ainutlaatuisuuden ja ennakoimattomuuden. Hyvin tai oikein tekemisen ongelmiin ei ole ratkaisumenetelmää. Jokainen uusi kysymys kyseenalaistaa radikaalisti aikaisemman kokemuksen ja sille perustuvat säännönmukaisuudet.

□ Wittgenstein päätyy vaikenemiseen: etiikasta ei voi puhua. Jokainen yritys törmää välttämättä kielen rajoihin. Tractatus-teoksen lause toteaa tämän suorasanaisesti: "On selvää, että etiikka ei salli ilmaisua (aussprechen)" (Wittgenstein 1984)

□ Autrement qu'être ou au-delà de l'essence (Toisin kuin oleminen tai essensin tuolle puolen, 1974) -teoksessa Levinas puolestaan esittää, että filosofin tehtävänä ei ole kirjoittaa etiikasta vaan kirjoittaa "toisin kuin" etiikasta. Eettinen ei voi olla filosofisen kirjoittamisen kohde. Sitä ei voi sanoa eikä kuvata perinteisin filosofisin termein eikä rakentein. Se edellyttää näiden muotojen ylittämistä ja rikkomista.

□ Eettistä käännettä 1900-luvulla luonnehtii mannermaisessa filosofiassa kaksi ajatuslinjaa:

1. Husserlin fenomenologiasta lähtevä Heideggerin, Hannah Arendtin, Levinasin ja eksistentialismin kautta aina Derridaan ja Luce Irigarayhin (vastuu, ihmetys, rakkaus, anteliaisuus ja lahja; myös oikeudenmukaisuuden ja lain perusta).
2. Friedrich Nietzschen genealogia moraalin synnystä (Foucault ja Gilles Deleuze; myös Heidegger). Tässä etiikka kytkeytyy luoviin käytäntöihin, rajoihin, rikkomuksiin ja taiteeseen.

□ Husserlia ja Nietzscheä yhdistävät kysymykset siitä, miten järki voi olla etiikan perusta. Yhteistä on myös vaatimus tutkia arvottamisen ja arvojen alkuperää.

□ Husserl päätyy toteamaan (Cartesianische Meditationen, 1931), että yrityksemme ratkaista kysymys tietoteorian objektiivisuudesta jää riippuvaiseksi kyvystämme ymmärtää minän ja toisen suhdetta.

□ Husserlin tutkimuksen motiivi on siis alun perin tietoteoreettinen.

□ Etiikalle merkityksellistä on ajatus toisen tavoittamattomuudesta. Toinen on erilainen kuin muut kohtaamamme realiteetit: hän on minun tietoni ulkopuolella. Toinen ylittää ennakointini. Vain tällaisena voin kohdata toisen.

□ Minä ei Husserlin fenomenologiassa ole tulos eikä johtopäätös vaan tutkimuksen välttämätön metodinen lähtökohta.

□ Husserl selväsanaisesti kytkee minästä lähtevän konstituution intersubjektiivisuuteen.

□ Husserlin fenomenologia ei kuitenkaan ole solipsista.

□ Husserlin lähtökohta etiikalle on siinä, että se korostaa minän ja toisen suhteen ruumiillista perustaa. Minä kohtaa toisen havainnossa, eikä ajattele toista ajattelevana, tietoisena ja päättelevänä olentona - Silmieni katse kohdistuu hänen kasvojensa liikkeisiin, ja korvani kuuntelevat hänen suustaan tulevia ääniä.

□ Havaitsen hänen havaitsevan. Näen hänet itseni kaltaisena: aistivana ja liikkuvana ruumiina, joka näkee saman maailman kuin minä ja myös minut maailman osana.

□ Maailma on sekä minun että toisen havaintojen perimmäinen kohde ja alusta.

□ Minän ja toisen ruumiillinen kytkös tuo fenomenologiaan seksuaalisuuden. Sukupuoli ja aistillisuus ovat niitä kysymyksiä, joihin elämismaailman fenomenologian tulee vastata.

□ Seksuaalisuus ja sukupuoli sijoittuvat Heideggerin fenomenologian ulkopuolelle.

□ Seksuaalisuus ja sukupuoli tulevat Heideggerin jälkeisessä fenomenologiassa tutkimuksen kohteiksi halun ja hyväilyn teemojen kautta

□ Jean-Paul Sartre, Merleau-Ponty, Levinas ja Simone de Beauvoir kuvaavat sukupuolisuutta juuri yhteydessä haluun. Tavoittamattomuuden idean kautta sukupuolisuus kytkeytyy etiikkaan.

□ Ajatus etiikan ja filosofian uudesta alusta kytkeytyy hänen väitteeseensä Jumalan kuolemasta. Teoksessaan Iloinen tiede (1882) Nietzsche kirjoittaa: "Suurin uudempi tapahtuma on, että Jumala on kuollut.

□ Usko kristilliseen jumalaan on menettänyt uskottavuutensa.

□ Jumalan kuolema ja kristinuskosta luopuminen tarkoitti Nietzschelle yhtäältä kulttuurimme ajautumista arvonihilistiseen kriisiin ja toisaalta uusien arvojen syntyä.

□ Kristinuskon heikkeneminen teki mahdolliseksi vanhojen arvojen kriittisen tutkimisen. Tulevaisuuden filosofien tehtävä on luoda uusia arvoja.

□ "Jumalan kuolema" avaa tilan ihmisen luoville kyvyille ja kasvulle ilman ennalta määrättyjä sääntöjä tai rajoituksia.

□ Ajattelun kääntyminen ylimaallisesta tähän maailmaan tarkoittaa rohkeuden, älyllisen tinkimättömyyden ja elämänhalun voittoa heikkoudesta, pessimismistä ja pelkuruudesta.

□ Kristinuskon moraalijärjestelmän kaatumista voitiin tervehtiä ilolla. Vain heikot ihmiset tarvitsevat valmiita moraalijärjestelmiä.

□ Yli-ihminen, ihmisyyden korkein taso, pystyy luomaan omat arvonsa ja nousemaan annettujen arvojen yläpuolelle

□ Nykykulttuurimme on maallinen, mutta sen arvoperusta on kiinni kristillisessä moraalissa. Esimerkiksi sosiaalidemokratia on ilmentymä kristinuskoon perustuvasta orjamoraalista. Samoin sosialismi, humanismi ja demokratia.

□ Uskonnon murtuessa moraalijärjestelmien yleinen velvoittavuus on kadotettu. Kulttuurillamme ei enää ole absoluuttisia arvoja eikä universaalia moraalia.

□ Tiedeusko on korvannut uskon, mutta se ei kykene sitomaan meitä arvoihin eikä moraaliperiaatteisiin. Nietzschen analyysi arvonihilismistä on ajankohtaisempi kuin koskaan.

□ Nietzschen kuvaus arvokriisistä voidaan käsittää myös pyrkimykseksi pelastaa etiikka ja säilyttää henkisyys kulttuurissamme.

□ Henkisyys ei ole tuonpuoleista, se on sidoksissa maailmaan: luontoon, taiteeseen, ajatteluun ja ruumiiseen.

□ Antiikin Kreikan eettiset käytännöt nousevat etiikan malliksi.

□ Ne eivät rakennu oletukselle ylimaallisesta. Nietzscheä seuraten Foucault korostaa, että vaikeutemme ajatella etiikkaa muistuttaa tilannetta antiikin Kreikassa.

□ Kreikkalaisten tavoin emme enää usko, että etiikka voisi perustua uskontoon tai uskonnollisiin päämääriin.

□ Jumalan kuolema tarkoittaa ajattelumme perusteiden uudelleenarviointia. Filosofian tuli johtaa uusiin käsityksiin paitsi moraalista myös subjektista ja tiedosta.

□ Nietzschen subjekti ei ole ennen kaikkea tietoisuus, vaan viettien ja affektien verkosto, joka elämäntaiteen käytännöissä muovaa minuudelleen uuden tyylin. Elämän estetiikan päämääränä on omien arvojen luominen ja vallitsevan laumamoraalin ylittäminen, astuminen "hyvän ja pahan tuolle puolen".

□ Moraalinen kehitys on sidoksissa valtaan. Rationaalisiksi uskottujen arvojen taustalta ovat todellisina vaikuttimina: itsekkyys, valtapyrkimykset ja tekopyhyys. Moraali kehittyy suojelemaan niiden etuja, jotka ovat heikkoja mutta enemmistössä.

□ Moraalin alkuperä on kateudessa, alemmuudentunnossa ja henkisessä heikkoudessa.

□ Moraalin todellinen historia on naamioitu rationaalisiin ja yleviin periaatteisiin. Etiikan tehtävä ei ole selittää eikä oikeuttaa vallitsevia arvoja vaan tutkia niiden alkuperää.

□ Nietzschen filosofia asettaa kysymyksen arvojen arvosta: arvottamisen merkityksestä ja mahdollisuudesta osana inhimillistä elämää.

*

□ "Ensimmäinen filosofia on etiikkaa." (Etiikka ja äärettömyys 1982). Tässä tiivistyy Levinasin filosofisen ajattelun ydin.

• "Ensimmäinen filosofia"-ajatus on Aristoteleelta (ontologiaa)
• Laskee perustan kaikelle muulle filosofialle.
• Levinas asettuu vastustamaan tätä länsimaisessa filosofiassa omaksuttua ontologian ensimmäisyyttä, jossa etiikka on ollut alisteista ontologialle.

□ Levinasin mukaan edellytyksenä filosofiselle on eettinen suhde toiseen ihmiseen.

• Olemisen ymmärtämiseen (ontologia) keskittyvä filosofia ei voi tätä tematisoida tai ottaa haltuun
• Se on lähtökohta ja edellytys, josta koko inhimillinen olemassaolo saa merkityksensä.
• Ajattelu nousee juutalaisuuden ja kreikkalaisuuden välisestä jännitteestä.

4.1. HUSSERL (1859-1938)

1. Levinasin filosofian lähtökohdat ovat Edmund Husserlin (1859-1938) ja erityisesti Martin Heideggerin (1889-1976) ajattelussa. Samalla hän kuitenkin pyrkii irtautumaan heistä.
2. Husserl tavoitteli tieteelle varmaa perustaa. Hän kehitti tietoisuuden filosofian, fenomenologian. Lähtökohdaksi hän otti keskiajalta periytyvän intentionaalisuuden käsitteen antaen sille uudenlaisen merkityksen.
3. Intentionaalisuus merkitsee, että tietoisuus on aina jo tietoisuutta jostakin. Sillä on kohde, johon se suuntautuu ja joka on tietoisuudessa merkityksinä.
4. Intentionaalisuuden avulla Husserl onnistui irtautumaan kartesiolaisesta mallista, jossa tiedostava minä ja sen kohde olivat kaksi erillistä substanssia (ajatteleva sielusubjekti, res cogitans, ja sen objektina erillään oleva ulkomaailma, res extensa). Intentionaalinen tietoisuus on aina sidoksissa kohteeseensa.

4.2. HEIDEGGER (1889-1976)

1. Heidegger lähtee Husserlin fenomenologiasta mutta siirtää sen uudelle alueelle teoksessaan Sein und Zeit (Oleminen ja aika, 1927).
2. Fenomenologia tarjosi keinon radikaalisti uudella tavalla tarkastella kysymystä olevien olemisen (Sein) merkityksestä.
3. Kysymys on lähtökohtana jo esisokraatikoilla sekä Platonilla ja Aristoteleella. Se on ollut filosofian historiassa keskeisin kysymys. Olevien oleminen on aina sidottu tiettyyn tapaan ymmärtää aika. Sitä on tarkasteltu läsnäolona (Anwesenheit); nyt-hetkien jatkumona. Se on ymmärretty nykyhetken (Gegenwart) pohjalta.
4. Metafysiikka on ollut läsnäolon metafysiikkaa.
5. Olemisen ymmärtämiseen olemisessaan tarvitaan nyt uudenlainen tapa ymmärtää olemisen ja ajan suhde. Tämä edellyttää ontologian tradition "destruktiota" (Destruktion).
6. Nyt on löydettävä ne alkuperäiset kokemukset, joiden myötä ymmärrys olemisesta on muotoutunut.
7. Toisaalta kyse on ontologian tradition mahdollisuuksien nostamisesta esiin uudelleen määriteltävän olemisen kysymyksen pohjalta.
8. Uusi lähestymistapa edellyttää uudenlaisen subjektin, ihmisen tarkasteltuna ajassa tapahtuvan ja maailmassa-olevan olemisensa näkökulmasta (inhimillinen temporaalinen eksistenssi).
9. Tästä subjektista Heidegger käyttää nimeä Dasein,("siellä-oleminen"). Olemisessaan Dasein jo alustavasti ymmärtää olemisen merkityksen. Daseinin eksistentiaalinen analytiikka tarjoaa mahdollisuuden päästä tarkastelemaan myös kysymystä olemisen merkityksestä (Sinn des Seins) yleensä (fundamentaaliontologia).
10. Daseinia määrittää siis maailmassa-oleminen (In-der-Welt-sein). Daseinia ei voida irrottaa maailmastaan.
11. Husserlin tiedostava minän suhde maailmaan jäi vielä etäiseksi ja älylliseksi.
12. Heideggerin Dasein ei suuntaudu kohti maailmaa sitä tarkkaillen, vaan siinä toimien. Maailma on sekä esillä-olevia (vorhanden) tarkasteltavia objekteja että käsillä-olevia (zuhanden) välineistöjä tai kalustoa (Zeug). Dasein löytää itsensä keskeltä tällaista merkityksellistä maailmaa ja osallistuu yhteiseen toimintaan toisten kanssa.
13. Husserlin intentionaalinen tietoisuus konstituoi maailman antamatta maailman kuitenkaan konstituoida itseään. Heideggerin Dasein on sitä vastoin yhtä lailla maailman konstituoima kuin maailmaa konstituoiva.

4.3. LEVINAS SEKÄ HUSSERL JA HEIDEGGER

1. Levinasin kannalta on tärkeää suuntautuminen kohti tiettyä toiseutta, muuta kuin minä.
2. Husserlin ja Heideggerin tapa tarkastella toiseutta ei ole Levinasille ongelmatonta.
3. Toiseus, jota kohti Husserlin intentionaalinen tietoisuus suuntautuu, otetaan haltuun tietoisuuden käsittämänä ja ymmärtämänä merkityksenä ja se menettää toiseutensa.
4. Samoin maailma, jota kohti Dasein suuntautuu, on aina sen oma maailma. Ilman Daseinia ei tietyssä mielessä voi myöskään olla maailmaa, sillä maailmassa-oleminen on nimenomaan osa Daseinin tapaa olla.
5. Levinasin näkemyksen mukaan Husserl ja Heidegger viime kädessä vain jatkavat linjaa, joka määrittää koko länsimaista ajattelua. Se on antiikin Kreikasta lähtöisin olevaa filosofiaa.
6. Levinasille ei riitä se, että perinteisessä filosofisessa ajattelussa "Sama" (le Même) aina määrittää "Toisen" (l'Autre), mutta "Toinen" ei koskaan määritä "Samaa".
7. Tässä "Sama" viittaa käsittävään subjektiin sekä tuon subjektin käsittämään kohteeseen tai maailmaan.
8. Levinasin "Toinen" puolestaan viittaa siihen toiseuteen, joka on subjektista erillinen ja jää ikuisesti sille vieraaksi. Mutta jonka subjekti kuitenkin pyrkii sulauttamaan osaksi käsittämäänsä maailmaa, ottamaan omakseen.
9. Filosofian historiaa määrittää näin pyrkimys totaliteettiin, jossa Sama hallitsee kaikkea jättämättä ulkopuolelleen mitään. Tämän totaliteetin murtamiseksi on löydettävä tapa tarkastella suhdetta toiseen tavalla, jossa toinen säilyttää toiseutensa.
10. Levinas pyrkii avautumiseen kohti toiseutta, joka jää tietoisuuden hallitseman totaliteetin tavoittamattomiin. Tämän mahdollistaa toisen ihmisen, konkreettisen ja persoonallisen Toisen ei-intentionaalinen, ei-tiedollinen kohtaaminen.

4.4. HEIDEGGERIN KANSSAOLEMINEN

1. Myös Heideggerin analyyseissa suhteella toisiin ihmisiin on tärkeä asema. Daseiniin liittyy olennaisena osana kanssaoleminen (Mitsein). Dasein on aina myös olemista toisten kanssa.
2. Heidegger ei kuitenkaan kehitä tätä ajatusta pidemmälle. Miten kanssaoleminen auttaa ymmärtämään Daseinin omaa olemista ja olemisen merkitystä yleensä. Juuri tähän Levinas kohdistaa keskeisen kritiikkinsä Heideggeria kohtaan Totalité et infinissä (Totaliteetti ja äärettömyys 1961).
3. Heideggerin ontologia painottaa olemisen ensisijaisuutta suhteessa olevaan. Se alistaa siis myös eettisen suhteen johonkuhun olevaan - suhteelle olevan olemiseen. Siis tiedolliselle suhteelle, joka persoonattomana mahdollistaa olevan käsittämisen ja hallinnan.

4.5. ANONYYMI OLEMINEN

1. Kysymys suhteesta toiseen ihmiseen nousee Levinasin ajattelussa keskeiseksi vasta 1940-luvulla. Jo 1930-luvun aikana hän kuitenkin alkaa etääntyä Heideggerin ajattelusta. Levinasin varhaisin irtautuminen Heideggerista liittyy tämän tapaan ymmärtää olemisen luonne.
2. Heideggerin ontologia (kysymys olemisen merkityksestä ylipäätään) muuttuu Sein und Zeitissa (Oleminen ja aika 1927) nopeasti inhimillisen maailmassa-olemisen eksistentiaaliseksi analyysiksi. Siinä tarkastellaan vain Daseinin suhdetta olemiseen ylipäätään.
3. Levinasin näkemyksen mukaan Heidegger tarkastelee tätä suhdetta tiedollisena suhteena, ymmärtämisenä.
4. Robert John Sheffler Manning toteaa teoksessaan Interpreting Otherwise than Heidegger (1993), että vastoin Heideggeria Levinasin varhaisessa artikkelissa "De 1'evasion" (Pakenemisesta, 1935)" suhde minän olemisen ja olemisen yleensä välillä ei ensisijaisesti ole tiedollinen. Minän oleminen ei niinkään ymmärrä olemista yleensä kuin tuntee sen painon.
5. Levinasin huomion kohteeksi nousee: Oleminen sellaisena kuin se on ennen ihmistä, sellaisena mikä ei näyttäydy kenellekään.
6. Tällaiselle olemiselle Levinas antaa (kirjassa De l'existence à l'existant - Eksistenssistä eksistoivaan 1947) nimen il y a, "on". Tämä viittaa olemiseen anonyyminä, määräämättömänä. Jotain "on" ilman että voidaan sanoa mitä. Se on maailmassa-olevasta tiedostajasta riippumatonta. Levinas puhuu siitä yöllisenä, tiedon valon tavoittamattomissa olevana olemisena. Varjoina, jotka ovat mutta eivät anna nimetä itseään täksi tai tuoksi.
7. Jotain on, mutta sitä ei voida ymmärtää tai ottaa haltuun minkään merkitystä antavan puitteen - kielen, representoivan intentionaalisuuden, maailmassa-olemisen - avulla. "Jokin on läsnä tietoisuudelle poisaolevassa muodossa, läsnä siten, ettei se identifioi itseään."
8. Levinas tulkitsee olemassaolon lähtökohtaisesti "ajattomana", ikuiseen preesensiin pysähtyneenä.
9. Tällaisella ajattomalla "subjektilla" ei ole heideggeriläisittain Daseinia määrittävää, "itsensä edelle rientävää" ekstaattista tulevaisuutta, joka saa merkityksensä kuolemasta, joka asettaa Daseinin olemassaololle päätepisteen ja rajan.
10. Niin kauan kuin Levinasin kirjassaan De 1'éxistence á l'existant'ssa (Eksistenssistä eksistoivaan 1947) käsittelemä subjekti "on", kuolemaa ei sen kohdalla ole. Sen ajallisuus on jatkuvaa kuoleman lykkäämistä tuonnemmas.
11. Tälle "subjektille" tulevaisuus on vain toinen nykyisyys.
12. Mikä sitten muodostaa subjektin ajallisuuden perustan? Levinasin vastaus tähän on: aika tulee Toiselta.

4.6. TOINEN JA AIKA

1. Levinas mainitsee minän ajallisuuden (minän identiteetin, sen subjektiksi tulemisen) lähtökohdaksi kohtaamisen persoonallisen Toisen kanssa jo teoksessaan De 1'existence à l'existant (Eksistenssistä eksistoivaan 1947), mutta käsittelee tätä teemaa laajemmin vasta teoksessaan Le temps et 1'autre (Aika ja toinen 1948).
2. Levinas esittää, että minä löytää ajan tullessaan tekemisiin Toisen kanssa, jolla on oma, tästä minästä erillinen ajallisuutensa ja joka ei ole syntetisoitavissa osaksi tämän minän aikaa.
3. Levinas esittää (Le temps et 1'autressa - Aika ja toinen 1948) Toisen ei-tiedollisen kohtaamisen "prototyyppinä" eroottisen suhteen miehen ja naisen välillä.
4. Eroksessa on kyse rakastajan ja rakastetun äärimmäisestä läheisyydestä (proximité), jota määrittää tietty aistillisuus (volupté): halu yhtyä niin, että minä ja toinen eivät enää olisi erillisiä. Eros kuitenkin paljastaa, ettei Toisen toiseutta voi poistaa.
5. Eroksessa minä lähestyy Toista. Mitä lähemmäs se pääsee, sitä kauemmas Toinen tuntuu etääntyvän. Mitä enemmän Toinen on läsnä, sitä enemmän Toinen on poissa. Toinen on läsnä aistillisuuden tasolla, mutta poissa tiedon tasolla. Tässä toiseudessaan Toinen nostaa esiin ajan. Manning kirjoittaa: Toisella, rakastetulla, on oma tulevaisuutensa.
6. Aistillisuus joutuu vastakkain sen tosiasian kanssa, että rakastettua ei voi koskaan omistaa. Rakastetussa on aina jotain enemmän, jotain vielä tulevaa. Tämä Toisen vielä-tulossa-oleva kvaliteetti konstituoi tulevaisuuden. Aistillisuus kohtaa puhtaan ja ehdottoman tulevaisuuden. Tulevaisuuden, joka on riisuttu kaikesta sisällöstä.
7. Yksittäisen subjektin tietoisuus tai kokemus ajallisuudesta edellyttää siis aina sen, että subjekti on jo aina ennen tietoisuuttaan tullut tekemisiin Toisen kanssa. Toisen ajallisuuden tunnistaminen siirtää sitten myös subjektin itsensä pois ajattoman tai pysähtyneen olemisen tilastaan ja tekee sen tietoiseksi omasta, tulevaisuuteen suuntautuvasta ajallisuudestaan.
8. Levinasin ajatteluun sisältyy näkemys ajan perustavasta moninaisuudesta. Ei ole yhtä yhteistä aikaa, johon kaikki yksilöt voitaisiin synkronoida (tai ainakaan tämä aika ei ole ensisijainen), vaan toisen aika on minään nähden diakronista, eriaikaista, siitä eroavaa. Jokaisella on oma aikansa, aika on pluraalista. Tuo aika kiinnittyy oleellisesti yksilöiden erilliseen olemassaoloon. Sitä ei voida "kommunikoida" tai siirtää yksilöltä toiselle (on mahdollista astua toisen vaatteisiin mutta ei hänen olemiseensa).
9. Jokaisella on oma menneisyytensä ja tulevaisuutensa, eikä Minä kykene minkäänlaisen muistamisen tai ennakoinnin avulla tunkeutumaan Toisen aikaan ja syntetisoimaan sitä osaksi omaa ajallisuuttaan - olemassaoloa ei voi vaihtaa. Juuri erillisen olemassaolonsa tähden yksilöt ovat eräänlaisia "monadeja", joita ei ole synkronoitu käymään samaa aikaa.
10. Mutta jos yksilöt ovat radikaalisti erillisiä, miten yhteys niiden välillä sitten ylipäätään on mahdollinen? Jos syntetisoiva tieto hylätään, mitä jää jäljelle?
11. Levinasin eettisen ajattelun lähtökohta on se, että kaikkea yhteyttä Toiseen ei tarvitse ajatella tietona. Ihmisten välinen yhteys voi olla jotain aivan muuta kuin kokemuksen tai syntetisoivan tiedon yhteyttä. Se voi olla läheisyyttä, kasvokkain oloa, astumista yhteisöön (tätä Levinas kutsuu sosiaalisuudeksi). Juuri tähän tematiikkaan Levinas keskittyy ensimmäisessä pääteoksessaan Totalité et infini (Totaliteetti ja äärettömyys 1961).

4.7. HALUAMINEN JA KASVOT

1. Miten Minä - tai Sama - voi olla suuntautunut kohti Toista niin, ettei tuo suuntautuminen olisi ymmärrystä tai tietoa.?
2. Le temps et l'autressa (Aika ja toinen 1948) Levinas on pyrkinyt hahmottamaan tällaista suuntautumista termin eros avulla. Totalité et infinissä (Totaliteetti ja äärettömyys 1961) hän puhuu siitä kaipaamisena tai haluamisena (désir).
3. Termin désir avulla Levinas pyrkii määrittämään tavan, jolla Sama suuntautuu kohti Toista, mutta ei enää ota sitä haltuun. Levinasilla (toisin kuin esimerkiksi Hegelin Hengen fenomenologiassa) halu ei pyri sulauttamaan Toista itseensä. Haluaminen on olemista suhteessa Toiseen siten, että Toinen sälyttää toiseutensa.
4. Levinas määrittää haluamisen "metafyysiseksi haluksi", joka suuntautuu kohti "täysin toista". Sen toiseuden, johon haluaminen suuntautuu, hän määrittelee jo lähtökohtaisesti sellaiseksi, että sitä ei voida palauttaa tietoisuudeksi jostakin tai olemisen ymmärtämiseksi.
5. Levinas erottaa haluamisen tarpeesta (besoin), joka suuntautuu kohti jotain sellaista, joka minältä puuttuu ja jonka se periaatteessa kykenee ottamaan haltuunsa. Haluamista ei ehdollista mikään puute, jonka haluttu täyttäisi. Halun kohde pysyy aina tavoittamattomana, aina Toisena.
6. Halu on eräänlainen vastatermi intentionaalisuudelle. Haluaminenkin on suuntautuneisuutta, mutta toisin kuin intentionaalisuus, joka saavuttaa täyttymyksensä objektissaan. Haluaminen ei koskaan saavuta päämääräänsä, ei koskaan täyty.
7. Adriaan Peperzak toteaa Levinas -johdantoteoksessaan (To the Other 1992): Halu ja haluttu eivät vastaa toisiaan kuten korrelaatit, jotka "sopivat" yhteen täysin toisiaan vastaavasti. Haluamisella ei ole intentionaalisuuden rakennetta. Se ei näin ollen ole sen enempää sitä luonnollista taipumusta, jonka Aristoteles etiikassaan tematisoi teleologiseksi pyrkimykseksi itsensä toteuttamiseen, kuin nostalgista "eksistoimistakaan" kohti täyttymystä, joka - viivytettynäkin - voisi tyydyttää täyttymistä kaipaavan subjektin ja antaa sille levon.
8. Vaikka toiseus, johon haluaminen suuntautuu, onkin absoluuttinen, on sillä kuitenkin merkitys. Levinas kuvaakin haluamista Descartesin "äärettömyyden idean" avulla: Se on ajatus, joka ajattelee "enemmän" kuin se, mitä se ajattelee. Se on idea, jonka ajateltu kohde (ideatum), ei koskaan voi tulla tietoisuuden sisällöksi.
9. Levinas kirjoittaa: transsendentti on ainoa ideatum, josta meillä voi olla ainoastaan idea. Se on äärettömän etäällä ideastaan - ulkopuolinen - koska se on ääretön. Äärettömän, transsendentin, vieraan, ajatteleminen ei siis ole minkään objektin ajattelemista. Mutta sellaisen ajatteleminen, jolla ei ole objektin piirteitä, on itse asiassa jotain enemmän tai parempaa kuin ajatteleminen.
10. Koska toinen ihminen on oman ajallisuutensa ja olemassaolonsa tähden minästä erillinen, haluaminen ei kohtaa toista objektina. Se on "enemmän tai parempaa kuin ajatteleminen". Se on sitä, mitä Levinas kutsuu hyvyydeksi (bonté). Hyvyytenä ja vastuullisuutena haluaminen on "enemmän" kuin se, mitä toisesta voidaan tiedollisesti tavoittaa.
11. Haluamisessa "äärettömänä" kohdatulle Toiselle, "tavalle, jolla Toinen esittää itsensä ohittaen minussa olevan idean Toisesta", Levinas antaa nimen "kasvot"(visage). Levinas kuvailee kasvojen intentionaaliseen tietoisuuteen palautumatonta "esiintuloa", "ilmoituksena tai "ilmestymisenä" (révélation) ja "epifaniana" (épiphanie - loistava näkyviin tulo, salassa olleen Jumalan ilmestyminen).
12. Kasvoihin suuntautuvan haluamisen edellytyksenä on siis Minän ja Toisen erillisyys. Tämän erillisyyden tekee mahdolliseksi yksilöiden olemassaolo syntetisoivaa tietoisuutta edeltävällä, "esifenomenologisella" tasolla, jota Levinas Totalité et infinissä (Totaliteetti ja äärettömyys 1961) kutsuu nauttimiseksi (jouissance) tai "elämiseksi jostain" ja joka vastaa edellä kuvattua esitietoisen "subjektin" ajatonta olemista.
13. Levinasin näkemyksen mukaan Husserlin representoiva tietoisuus määrää edeltäpäin representoitavaa objektia, antaa sille itsestään käsin merkityksen ja peittää alleen objektin konkreettisen olemassaolon, sen mitä se on ennen merkityksenantoa tai siitä riippumatta.
14. Representoivaa intentionaalisuutta edeltää kuitenkin Levinasin mukaan toinen, perustavampi taso. Juuri tätä Levinas kutsuu nauttimiseksi. Kun Husserl ymmärtää intentionaalisuuden tietoisuudeksi jostakin (conscience de...), on Levinasin nauttiminen elämistä jostakin (vivre de...).
15. Nauttimisessa on kysymys elämisestä, jonkin välittömästä kuluttamisesta juuri nyt. Me elämme "hyvästä ruuasta", ilmasta, valosta, näkemisestä, työstä, ajatuksista, unesta, jne. ... Nämä asiat eivät ole representaation kohteita. Me elämme niistä.
16. Subjektin erillisyys toteutuu nauttimisen, jostakin elämisen tasolla. Toisen haluaminen, Toisen kasvojen kohtaaminen, keskeyttää kuitenkin eräällä tapaa nauttimisen, esittää Minälle ikään kuin vaatimuksen luopua siitä, mistä se elää, luopua erillisyydestään. Toisen haluaminen haastaa "esifenomenologisessa" elämisessään erillisen subjektin sosiaalisuuteen, eettisyyteen.
17. Kasvojen kohtaaminen, Toisen haluaminen, on sosiaalisuutta. Se on Levinasille nimenomaan eettinen " tapahtuma". Kasvot ikään kuin esittävät minälle huudon "Älä tapa!" ja vaativat minää vastaamaan siihen. Tiedon ja olemisen kannalta tuo vaatimus ei ole mitään. Toinen voidaan määritellä, ottaa haltuun merkityksellisenä representaationa ja silti vaikkapa tappaa.
18. "Tappaminen on jokapäiväinen tosiasia", Levinas toteaa Etiikassa ja äärettömyydessä (1982). Mutta vaikka kasvot voidaan tuhota, niitä ei voida pyyhkiä pois. Minän olemisen ulkopuolelle jäävinä ne yhä häiritsevät Minää, asettavat sen suvereniteetin Minänä kyseenalaiseksi.
19. Koska kasvojen konkretia on ajallista, elää omaa aikaansa ennen haltuunottoa representaatiossa, ja koska kasvot kohtaavat Minän juuri tällä tasolla, tulee Toinen kasvoissaan "esiin" tavalla, jota tietoisuus ei voi ottaa haltuun merkityksenä tai syntetisoida. Kuitenkin se jollain tavoin järisyttää tai häiritsee tietoisuuden maailmanhallintaa, asettaa tietoisuuden kyseenalaiseksi.
20. Kasvot eivät siis ole merkitykselliset siksi, että niistä voisi tulla jokin tiedonsisältö, vaan siksi, että ne esittävät Minälle eettisen vaatimuksen.

4.8. ETIIKKA. FILOSOFIA JA KIELI

1. Levinasin Totalité et infinissä (Totaliteetti ja äärettömyys 1961) piirtämä kuva etiikasta nostaa esiin joitain kysymyksiä, jotka kenties terävimmin on muotoillut Jacques Derrida (1930 - ) laajassa Levinas-esseessään "Violence et métaphysique" (Väkivalta ja metafysiikka, 1964)
2. Miten Levinas rohkenee esittää lausuvansa teoksessaan julki toiseuden, joka määritelmän mukaan jää kaiken tiedon ja kaiken olemisen ulkopuolelle?
3. Eikö Levinasin tulisi myös ajatella läpi se tapa, se kieli tai metafora, jolla hän tuon toiseuden ilmaisee?
4. Eikö hän, sanoessaan että tuo toiseus on jotain, käyttäessään verbiä olla, ole jo tuonut sitä kielen ja olemisen piiriin, ontologisen tarkastelun piiriin?
5. Jos tuota toiseutta ei voida ajatella, kuinka Levinas voi puhua siitä kielen avulla? Ja jos siitä voi puhua, kuinka sitä ei voitaisi ajatella?
6. Jos Levinas kuitenkin väittää, että se, mistä hän puhuu, jää filosofian hallitseman todellisuuden ulkopuolelle, onko hänen ajattelunsa enää filosofista?
7. Eikö ajatus täysin toisaalle jäävän, puhtaan eron ajattelemisesta ole vain unelma, joka katoaa kielen päivännousun myötä?
8. Nämä kysymykset nousevat keskeisiksi Levinasin ajattelussa 30-luvun kuluessa tapahtuvan "muutoksen" myötä, jota englantilaisen Simon Critchleyn (The Ethics of ... 1992) mukaan voitaisiin luonnehtia Levinasin "lingvistiseksi tai dekonstruktiiviseksi käänteeksi."
9. Toisessa pääteoksessaan Autrement qu'être ou au-delà de l'essense (Toisin kuin oleminen tai essensin tuolla puolen 1974) - jota on tulkittu nimenomaan "vastaukseksi" Derridan esseessään esittämiin kysymyksiin - Levinas kiinnittääkin huomionsa yhä enemmän kieleen, jolla hän etiikasta puhuu.
10. Critchleyn (1992) luonnehdinnan mukaan "siinä missä Totalité et infini (Totaliteetti ja äärettömyys 1961) kirjoittaa etiikasta, on Autrement qu'être (Toisin kuin oleminen 1974) eettisen kirjoittamisen performatiivinen toteutus".
11. Tai kuten Levinas itse kirjoittaa Totalité et infinin saksankielistä laitosta varten 1987 kirjoitetussa uudessa esipuheessa: Autrement qu'être ou au-delà de 1'essence'issa (Toisin kuin oleminen tai essenssin tuolla puolen 1974) ei enää käytetä sitä ontologista - tai, täsmällisemmin, eideettistä (aistimusvoimaista) - kieltä, johon Totalité et infinissä (Totaliteetti ja äärettömyys 1961) jatkuvasti turvaudutaan.
12. Vaikka kysymys "eettisestä kielestä" nousee keskeiseen asemaan vasta Autrement qu'êtressä (Toisin kuin oleminen 1974), oli ajatus kielen eettisestä merkityksestä ollut esillä jo Totalité et infinissä. (Totaliteetti ja äärettömyys 1961).
13. Pyrimme osoittamaan, että Saman suhde Toiseen on kieli (langage). Kieli toteuttaa suhteen, jossa suhteen termit eivät ole rinnakkaisia (Limitrophes), vaan jossa Toinen, huolimatta suhteesta Samaan, pysyy Samaan nähden transsendenttina.
14. Se, mihin Levinas tässä yhteydessä viittaa puhuessaan "kielestä" ei ole kieli merkkijärjestelmänä tai kommunikaation välineenä. Keskeistä on se, että ennen kuin kieli on kommunikaation väline, siinä on kyse suhteesta Toiseen, keskustelukumppaniin. Kieli tässä mielessä on vuoropuhelua, keskustelua - olemista suhteessa Toisen kanssa. Näin kielen olemassaolo jo sinänsä viittaa Toiseen.
15. Levinas liittyy tässä niin sanottuihin "dialogisiin" ajattelijoihin, Fraz Rosenzweigiin, Gabriel Marceliin ja Martin Buberiin, joiden ajattelu muodostaa merkittävän lähtökohdan Totalité et infinille (Totaliteetti ja äärettömyys 1961.
16. Kieli eettisyytenä on suhde Toiseen, jota ei voida redusoida subjektin käsittämäksi objektiksi.
17. Kuitenkin vastoin Buberin (Minä ja Sinä, 1993) näkemystä Levinasille eettinen suhde toiseen ihmiseen ei ole samalla tasolla olevien Minän ja Sinän välinen suhde. Eettinen suhde on epäsymmetrinen: Toinen on aina ylempänä kuin minä; Toinen ei ole "Sinä" (Tu) vaan "Te" (Vous).
18. Suhde on epäsymmetrinen, koska toinen käskee ja vaatii minua vastuuseen. Eettisyys on siis epäsymmetristä "dialogisuutta", jossa vastaaminen Toiselle on vastuullisuutta Toisesta.

4.9. SANOMINEN JA SANOTTU

1. Totalité et infinissä (Totaliteetti ja äärettömyys 1961) Levinas ei vielä tee selvää terminologista eroa eettiseksi suhteeksi tai epäsymmetriseksi "dialogisuudeksi" ymmärretyn kielen ja tavanomaisessa merkityksessä ymmärretyn kielen välille.
2. Sen sijaan Autrement qu'êtressä, (Toisin kuin oleminen 1974) jossa kysymys eettisestä kielestä nousee keskeiseen asemaan, määrittää Levinas eettisen "kielen" sanomisena (le dire), jota ei voida palauttaa sanottuun (le dit).
3. Erottelu sanomisen ja sanotun välillä on eräs keskeisiä Autrement qu'êtren (Toisin kuin oleminen 1974) läpikäyviä linjoja. Sanotun alueelle kuuluu se, mikä voidaan tietää ja hallita, määrittää ja kumota. Joiden totuusehdot voidaan määrittää.
4. Kaikki mitä voidaan sanoa tai puhua, voidaan tuoda julki vain sanottuna; kaikki mikä paljastuu tai manifestoituu, paljastuu sanottuna.
5. Sanomisessa sen sijaan on kyse siitä, että ennen kuin sanottu tulee sanotuksi, on se jo suunnattu jollekin toiselle. Sanottu voi tulla sanotuksi vain Toiselle suunnatussa sanomisessa.
6. Sanominen on asettumista esiin tai alttiiksi, vastaamista. Se toteutuu konkreettisen ruumiillisen olemassaolon tasolla.
7. Sanomisesta ei tarkkaan ottaen voida puhua tai (Levinasin ilmaisun mukaan) sen perusta ei koskaan tule varsinaisesti sanotuksi (proprement dit.).
8. Mutta jos näin on, niin voidaanko sanotusta eroavasta sanomisesta näin ollen ylipäätään puhua filosofisesti ? Eikö sanomisesta puhuminen väistämättä tematisoi sanomista, tuo sitä sanotuksi? Miten voidaan sanoa, että sanomisen "toisin kuin oleminen" on jotain, tuomatta sitä olemisen ymmärtämisen piiriin?
9. Kun sanominen sanotaan, "käännetään" (traduit) sanotuksi, se samalla väistämättä petetään (trahit).
10. Tämä petos on välttämätöntä, jotta sanomisesta voidaan puhua: sanomista ei voi käsittää tekemättä siitä sanottua.
11. Kuitenkin, jotta sanomiselle oltaisiin uskollisia, täytyy sanottu aina uudelleen kiistää tai tehdä tyhjäksi, "sanoa pois" (dédire).
12. Sanominen ei voi tulla varsinaisesti sanotuksi, mutta jatkuvassa sanomisessa - jossa sanottu aina kiistetään ja uudelleen sanotaan - voi sanominen tulla esiin (tai pikemminkin jättää jälkensä).
13. Mutta, kuten Critchley (1992) toteaa, tämä "eettinen reduktio" ei koskaan ole puhdas tai täydellinen: se jättää filosofian kierteiseen liikkeeseen kahden toisiinsa palautumattoman tason, sanomisen ja sanotun, väliin.

4.10. ETIIKKA JA RUUMIILLISUUS

1. Autrement qu'êtressä (Toisin kuin oleminen 1974) sanominen ei ole teoreettis-järjellisesti ymmärretty kategoria, vaan se piirtyy ruumiillisuuden ja aistimellisuuden, läheisyyden ja nauttimisen tasolla.
2. Sanominen on kommunikaatiota sikäli, että se on ehto kaikelle kommunikaatiolle.
3. Sanominen on alttiiksi asettumista (exposition) siten, kuin iho asettuu alttiiksi haavoittumiselle.
4. Tämä alttiiksi asettuminen on kuitenkin jotain, joka "tapahtuu" minästä huolimatta. Tämä riisuu minän identtisyydestään. Se on - Levinasin hyperbolisia ilmaisuja käyttäen - passiivisempaa kuin kaikki passiivisuus. Se on riisumisen riisumista.
5. Sanomisen eettinen suhde Toiseen on kuin äidin suhde syntymättömään lapseensa, jossa yhden ruumis altistuu toisen vaatimukselle ilman omaa aktiivisuuttaan.
6. Sanominen on altistumista kivun mahdollisuudelle, kivun, jota ei voi itse hallita ja joka hallitun sanotun takaakin pitää minän "levottomana" eikä salli sen pysähtyä sanotun läsnäoloon.
7. Critchley (1992) kirjoittaa: Levinasin etiikassa ei ole kyse sellaisesta velvollisuudesta toista kohtaan, joka perustuisi formaaliin ja järjestelmälliseen ohjelauseiden yleistämiseen tai vetoamiseen hyvään omaantuntoon. Pikemminkin - ja juuri tämä Levinasin ajattelussa on todella provokatiivista - etiikka eletään ruumiillisena velvollisuutena Toista kohtaan, velvollisuutena, jonka muoto on aistimellisuus.
8. Juuri koska minä on aistimellinen - toisin sanoen haavoittuva, passiivinen, altis haavoittamiselle, kivulle ja eroottisuuden liikkeelle - se on eettisyyteen sovelias. Levinasille etiikka toteutuu ihon tasolla.
9. Levinasille edellytys eettiselle suhteelle Toiseen on minän erillisyys, tai täsmällisemmin, juuri minun erillisyyteni. Ja erillinen olen nimenomaan ruumiillisena: kukaan muu, mikään yleinen "Minä" ei voi ottaa sitä paikkaa ajassa ja tilassa, jonka juuri minun ruumiini täyttää.
10. "Minänä" olen yhteismitallinen toisten kanssa, mutta kuten Levinas toteaa: "Toinen" toisena ei ole ainoastaan alter ego, toinen minä. Hän on sitä, mitä minä en ole.
11. Levinasille erillisen olemisen kaikkein alkuperäisin, "primordiaalisin" muoto on eläminen jostakin, oleminen aistimellisuuden tasolla ennen aistimellisuuden muuttumista tietoisuuden haltuunottamiksi aistimuksiksi.
12. Aistimellinen ja ruumiillinen elämiseni jostakin muodostaa eräänlaisen "kontaktipinnan", jonka kautta voin löytää yhteyden Toiseen, asettaa itseni Toisen paikalle ja jonka kautta Toisen eettinen vaatimus voi koskettaa minua.
13. Oleminen Toista varten on mahdollista ainoastaan siten, että annan pois leivän, jota syön. Mutta tätä ennen on välttämätöntä nauttia omasta leivästään. Ei siksi, että sen poisantamisesta näin saisi ansiota, vaan jotta sen myötä antaisi sydämensä - jotta antaessaan antaisi itsensä. Vain sellainen subjekti, joka syö, voi olla toista varten.
14. Aistimellisuuden kautta syntyvä kontakti Toiseen osoittaa kuitenkin samalla erillisyyteni, Toisen läsnäolo pakenee minua. Tämä kontaktin ja erillisyyden yhteennivoutuminen tulee ilmi hyväilyssä (caresse), jossa aistimellisuus tarjoaa kosketuspinnan toiseuden, Toisen kanssa - mutta ei enää tarttumisena, tietona, vaan kosketuksena, joka ei ole tarttumista, ei ota haltuunsa.
15. Levinas korostaa sitä, että kaikkea transendenssia, rajojen ylittämistä, ei voida ajatella tietona, ymmärtämisen synteesinä. Tietoa perustavampaa hänelle on kontaktin välittömyys, se osa kontaktissa, jota ei voida palauttaa ideaaliseksi, kommunikoitavissa olevaksi merkitykseksi, välittää jollekin kolmannelle. Juuri tämä määrittää etiikan.
16. Levinasille etiikka on sellainen suhde kahden termin välillä, jossa yhtä ei yhdistä toiseen ymmärtämisen synteesi, eikä subjektin suhde objektiin, ja jossa silti yksi on tärkeä tai merkitsevä toiselle, tai jossa niitä sitoo toisiinsa jokin jännite, jota tieto ei kykene ammentamaan tyhjiin ja josta se ei kykene tekemään selkoa.

4.11. TOISIN KUIN OLEMINEN

1. Subjektin eettisyys on aina eettisyyttä siitä itsestään huolimatta, sen hyvyys on aina "vanhempaa" kuin kokemus tai ymmärtämisen synteesi.
2. Eettinen "minä" on "pro-nomini", "nimeä edeltävä". Se on kielen myötä, pronominin "minä" lausumisen myötä, syntyvää itsensä kanssa identtistä minää vanhempi.
3. "Ei ole mitään, joka nimeää itsensä minäksi", kirjoittaa Levinas, "Minä", sanoo se, joka puhuu. Pronomini kätkee jo sen ainutkertaisen, joka puhuu, alistaa sen käsitteelle.
4. Etiikka on hyvyyttä ennen identiteettiä, vastuullisuutta ennen valintaa. Se on diakronista, se tulee ajasta, joka koskaan ei voi olla Minän oma aika. Hyvyys ei ole Minän ominaisuus (joka voitaisiin erottaa minästä) vaan kannattaa sitä.
5. Autrement qu'êtressä (Toisin kuin oleminen 1974) inhimillinen subjekti ei enää määrity olemisen, tai kuten Levinas tässä teoksessa sanoo, "essenssin" (l'essence) horisontista käsin. Ennen kuin ihmisyys on olemisen ymmärtämistä, se on "toisin kuin olemista" (autrement qu'être), joka ei ole vain "olemista toisin".
6. Ennen kuin ihmisyyttä määrittää kiinnostus olemiseen, olemisen intressi (interessement) tai conatus essendi, pyrkimys pitäytyä omassa olemisessaan, omalla paikallaan, on se intressittömyyttä (dés-inter-essement), vastuullisuutta Toisesta, Sanomista, vastaamista Toiselle. Ihmisenä oleminen on jo alun perin eettisyyttä.
7. Levinasin etiikassa ei ole kyse mallista, jonka avulla voitaisiin asettaa kriteerit oikealle ja väärälle toiminnalle. Etiikka, ihmisyyttä jo alun perin määrittävä vastuullisuus Toisesta, on hänelle pikemminkin lähtökohta, jonka tähden noita kriteereitä tahdotaan etsiä.
8. "Minun tehtäväni ei ole rakentaa etiikkaa", hän toteaa Etiikassa ja äärettömyydessä (1982), "pyrin ainoastaan etsimään sen merkitystä". Omaan olemassaoloonsa keskittyvä minä voi toki siirtää syrjään eettisen vaatimuksen, joka ei "ole" mitään ja hahmottaa itsensä omasta itsestään, omasta paikastaan käsin.
9. Kuitenkin, väittää Levinas, toisen ihmisen vaatimusta ei eettisesti voi kieltää. Itsenäistä ja vapaata minää ei voi olla ilman toista ihmistä, Toista, jota minä ei voi itsestään käsin ottaa haltuun. Levinasille Toinen on aina ensimmäinen.

Olemme puhuneet etiikasta ja asettaneet sen, Levinasin johdattelemina, ensimmäiseksi filosofiaksi. Tämä ei tarkoita muiden filosofioiden tai tieteiden mitätöintiyritystä, päinvastoin. Nyt vain on kysymys vastuusta. Koko ajan kehittyvän tiedon ja välineistön vastuullisesta hyväksikäytöstä niin, että me tekisimme mahdollisia ja luvallisia asioita elämän vuorovaikutuksiin osallistuessamme.

Alussa esittelemäni (kohta 2) vuorovaikutteinen ja kohtaamisista sekä niiden laadusta rakentuva maailmankuva, jossa ytimenä on vapaan energian haltuunsaanti eksistenssin ylläpitämiseksi ja uusien muotojen kehittämiseksi, näyttää oikealta ja toimivalta. Levinasin toisen kohtaamisissa syntyvä etiikka on tämän maailmankuvan kanssa yhteensopiva ja tarjoaa hyvät mahdollisuudet kohtaamisten laadun tarkasteluun. Minusta näyttää mahdolliselta, että voitaisiin laatia uudistettu ontologia, jossa lähtökohtana olisi em. elämään osallistujan näkökulma ulkopuolisen tarkkailijan näkökulman asemesta.

Tämän jälkeen haaste vaikeutuu. Levinasin eettistä vastuullista laatua luova toisen kohtaaminen on kielen ja meidän merkitysjärjestelmiemme tuolla puolen. Levinasin eettinen filosofia ei enää mahdu tieteen totutun paradigman sisään. Onko se enää perinteisesti nähdyn filosofiankaan sisällä. Siirtyminen elämään osallistuvan rooliin on radikaalisti uusi tilanne ja vaatii omat täysin uudet ratkaisunsa.

Levinas näyttäisi tarjoavan ratkaisuksi "sanomisen" ja sen kiistämisen jatkuvasti toistuvan prosessin, jossa lähtökohtana on transsendentaalinen toisen "kasvojen" kohtaaminen. Kohtaamisissa pyritään säilyttämään aktuaalisuus ja elämän tuoreus. Meidän on joka hetki arvioitava asemamme sekä asenteemme uudelleen ja uudelleen sekä vastattava uudistuneesta ratkaisustamme - itselle ja itse elämälle.

Tämä on henkilökohtainen osa, jonka jokainen tekee omasta puolestaan ja omalla vastuullaan. Sosiaalisten yhteisöjemme jäseninä me tietenkin pakostakin ajaudumme "sanotun" maailmaan yhteiskuntia muodostaessamme ja yhteiskuntasopimuksista yms. neuvotellessamme. Ymmärtäisin että demokraattinen tapa tässä sosiaalistumisessa on saman kaltainen, kuin edellä yksilön kohdallakin asia on: "Sanomista" ja sen kiistämistä ylläpidetään jatkuvana yhteiskunnallisena prosessina (dialogi). Tässä myös "sanottu" muotoillaan yhä uudelleen, kiistetään ja korvataan uudella (dialektiikka). Jotta em. prosessi säilyttäisi tuoreutensa, "sanottua" ei saa ideologisoida ja muuttaa totalitaristiseksi pakoksi. Vastuunpako totalitarismeihin on meitä ihmisparkoja kuitenkin koko ajan uhkaamassa.

Levinasin toisen kasvojen kohtaamiseen rakentuva eettinen prosessi voitaisiin myös psykologisoida - pitäisi psykologisoida! Ymmärtääkseni USA:ssa Seatlen yliopistossa tällaista yritetäänkin kesällä 2003. Eikä tämä ole varmaankaan ensimmäinen kerta. Oppinutta psykologiaa huonosti tuntevana, joudun vain maallikkomaisesti epäilemään paradigmaattisten rajojen tässäkin suunnassa tulevan esiin ainakin tieteelliseksi tarkoitetulla taholla.

Levinas liikkuu transsendentaalisen tuntumassa toisen kohtaamisissaan. Hän kyllä varoo sotkemasta uskonnollista juutalais-kristillistä taustaansa filosofiaansa, mutta tässä me kuitenkin mielestäni olemme lähellä "uskon" aluetta. Kysynkin teiltä, kuulijani, voitaisiinko ajatella, että tämä meidän maailmamme on systeemi, jossa kaikkien osallisten välistä symbioottista vuorovaikutusta kontrolloi homeostaasi. Ja että sen luovana transsendentaalina perimmäisenä ideana on turvata oma eksistenssi ja aikaansaada em. ehdot toteuttavia yhä mutkikkaampia yhdessäonnistumiseen perustuvia lisäosia systeemiimme. Ihmisen kohdalla tämä tarkoittaisi tietoista eettistä kehitystä (evoluutiota). Me intuitiivisesti oivallamme tämän luovan idean olemassaolon toisen kasvojen edessä; me olemme olemassa häntä varten. Jos kuulijani uskonne horjuu, pyytäisin teitä kuitenkin muistamaan elämämme systeemin symbioosin ja homeostaasin, olemassaolomme ehtona. Tämä tarjoaa 'rationaalisen eetoksen' lähtökohtia niille, joita tunteenomainen uskonkokemus (kasvot, visage ja niihin liittyvä epifania) pelottaa.

Me voisimme ajatella, että tuo maailmaamme organisoiva perimmäinen idea on kaikkialla läsnä - se on kaikkialla kuin painovoima. Meillä on jokaisella siihen oma sisäinen transsendentaalinen suhteemme. Tämän lisäksi me kohtaamme sen jokaisen eteemme asettuvan toisen kasvoissa. Tämän voisi ajatella aiheuttavan meissä Levinasin ehdottaman toisen kasvojen kohtaamisessa syntyvän eettisen vastuun kokemuksen.

Osallistuin äskettäin keskusteluun, jossa pohdittiin sisältöjä "valaistumis" -käsitteelle. Seuraavanlainen 'rautalankamalli' jäi mieleeni: Tavallinen valaistumaton ihminen (häntä luonnehditaan usein: itsekäs, ahne, vallanhaluinen sekä pelokas ja aggressiivinen) on kuin 'musta aukko'. Hän imee kaiken ulottuvilleen tulevan puoleensa hyödykseen. Valaistuessaan hänen virtojensa suunta kääntyy päinvastaiseksi ja hän säteilee apuaan ympärilleen pakottamatta ja ehtoja asettamatta.

Tietenkin meidän on muistettava, että olemme puhuneet toisen kohtaamisen luomasta laadusta tulevaisuushorisonttiin asettuvana mahdollisuutena ja unelmana. Me pyrimme olemaan matkalla sitä kohti tämän päivän suunnitelmissa ja toimissa. Unelma kuitenkin pysyy aina tulevaisuushorisontissa eräänlaisena meidän intentioitamme rakentavana ja suuntaavana tähtäyspisteenä. Kuten edellä on jo mainittu, ihminen tarvitsee historiansa ja nykyhetkensä lisäksi välttämättä tulevaisuuden tavoitteensa tasapainoisena pysyäkseen.

Esitykseni jälkeen käydystä keskustelusta palautuu mieleeni pari merkittävää huomautusta. Toisessa huomautettiin siitä, että vuorisaarnan etiikassa on jo sanottu kaikki tuo, mistä Levinas nyt puhuu. Yhdyn mielelläni huomautukseen, näinhän asia on ylittämättömällä tavalla. Perimmäisen kaikkea organisoivan idean olemassaolo on nähty monissa - kaikissa - filosofioissa. Toisessa huomautuksessa lähdettiin siitä, ettei toisen kohtaamiseen liittyvä eettinen vastuu rajoitu pelkästään ihmiseen. Se on voimassa periaatteessa koko maailmankaikkeudessa ja ulottuu kaikkiin entiteetteihin niiden laadun mukaan. Olen huomautuksen tekijän kanssa samaa mieltä. Systeeminen symbioosivaatimus ja sen toteutumista kontrolloiva homeostaasi läpäisee tietenkin koko meidän maailmamme. Minätietoinen, tahtova ja vastuullinen ihminen on vain erikoisasemassa, mutta sana ehto koskee periaatteessa kaikkea. En ole havainnut Levinasin laajentavan etiikkaansa ihmiskunnan ulkopuolelle. Martin Buber tästä kyllä puhuu ihmisen suhteena myös luontoon (Minä ja Sinä, WSOY 1993, s.28):

Yhteys (Minä ja Sinä) maailmaan vallitsee kolmessa ulottuvuudessa: (1) Elämä luonnon yhteydessä. Yhteys väreilee hämärässä kielen kynnyksellä. (2) Elämä ihmisten yhteydessä. Yhteys on kieltä luova ja me voimme antaa ja saada Sinän. (3) Elämä henkisen maailman yhteydessä. Yhteys kätkeytyy pilviin kielettömänä mutta kieltä luovasti. Emme näe Sinää, mutta tunnemme itsemme kutsutuiksi. Me sanomme olemuksellamme Sinä. Katselen puuta ja tahdosta sekä armosta tulen yhteyteen sen kanssa, eikä se enää ole 'se'. Puu ei ole vaikutelma, vaan se on kehossaan minua vastapäätä ja me olemme tekemisissä toistemme kanssa. Yhteys on molemminpuolisuutta. Minua ei kohtaa puun haltija eikä puun sielu, vaan puu itse.

No niin. Myös Buber on mielenkiintoinen tuttavuus. Hän ja Levinas ovat hyvin lähellä toisiaan. Buberin suhde Sinään / Toiseen on kuitenkin vastavuoroinen ja symmetrinen.

Luen Critchleyn ja Bernasconin kirjasta "The Cambridge Companion to Levinas (Cambridge University Press 2002), että Levinas on ollut merkittävällä tavalla mukana ja vaikuttamassa kaikissa 20. vuosisadan ranskan filosofian käänteissä. Ranskassa on ollut kaksi suurta filosofia 20.vuosisadalla, Henri Bergson (1859-1941) ja Emmanuel Levinas.

Rönsyilen vielä sen verran, että totean Bergsonista (Nordin, Filosofian historia. Pohjoinen / Gummerus 1995, 390-393): Elämällä on liikesuunta. Se pyrkii kohoamaan kohti korkeampia muotoja ja tietoisuutta. Tässä elämä osoittaa suurta kekseliäisyyttä ja tuottaa alituiseen uusia muotoja. Perustan muodostaa materia. Se on sekä edellytys että vastapeluri. Evoluutio ei ole fyysisten tekijöiden ennalta määrätty yhteisvaikutus, siinä esiintyy aina ennalta arvaamatonta. Kehityksen liikevoimana on elämänvoima (élan vital). Kehitys on luova prosessi. Elämän liike on ensisijaista ja oliot toissijaisia - ne ovat vain suhteellisen stabiiliuden nimityksiä. Oleminen on elämää, energiaa ja muutosta. Lopputulos ei ole ennalta määrätty.

Uskon ja väitän että Levinas on raottanut uuteen johtavaa ovea. Itse yritän kurkistella hänen olkansa yli ja olen näkevinäni valoa. Säteileekö siellä valaistuminen? Ystävät, seuratkaa mukana!

Joitakin tavoittamiani julkaisuja:

Levinas keskustelusta ym.:

• Face to Face with Levinas. Edited by Richard A. Cohen. State University of New York Press, Albany 1986.
• Re-Reading Levinas. Edited by Bernasconi & Critchley. Indiana University Press, Bloomington - Indianapolis 1991.
• The Cambridge Companion to Levinas. Edited by Simon Critchley and Robert Bernasconi. Cambridge University Press 2002.
• John Robert Sheffler Manning "Interpreting Otherwise than Heidegger". Duquesne University Press, Pittsburgh, Pennsylvania 1993.
• Adriaan Peperzak "To the Other: An Introduction to the Philosophy of Emmanuel Levinas". Purdue University Press, West Lafauette, Indiana 1992).