Urho Ketvel: Tiede ja arvot

Liittyy esitelmään Luonnonfilosofian seurassa 19.9.2002.

Arvot ja kausaliteetti ovat ihmisen rationaalisen ajattelun vanhinta kerrostumaa. Näin väitetään. Se ei ole totta. Ne ovat paljon vanhempia. Rationaalinen ajattelu kehkeytyi – mahdollisesti aivan emergenttinä ilmiötä – joskus 2 ½ vuosituhatta sitten Kreikassa. Siihen saakka ihminen oli ollut luonnon ja jumalten armoilla. Nyt hänelle valkeni, että hän voi itsekin vaikuttaa tapahtumiin, joissa on osallisena. Mielestäni tämä on länsimaisen kulttuurin tähänastisista mullistavin tapahtuma.

Herodotoksella esiintyy jo fragmentaarisia rationaalisen ajattelun kokonaisuuksia, mutta ylenmääräinen jumalten kunnioittaminen ja ihmisen osaan alistuminen sitovat häntä yhä myyttiseen menneisyyteen. Herodotoksella maailmantapahtuma on jatkuvaa oikeudenkäyntiä, jossa ihminen istuu syytetyn penkillä ja jumalat jakavat oikeutta ja tuomioita. Jo ennen Herodotosta Anaksimandros väitti, että ihmisyksiöiden olemassaolo on syyllisyyden tulosta, joka on hyvitettävä tuhoutumalla.

Tämä "raastupa-ajattelu" esiintyy tosin jo tuhansia vuosia vanhemmassa itämaisessa maailmanhahmotuksessa. Siitä ovat lähtöisin arvot ja kausaliteetti: "Synnin palkka on kuolema" on alkukantaisinta kausaliteettia. Rationaalinen ajattelu alkoi jäytää arvon ja kausaliteetin perusteita; nythän ne ovat jo varsin hauraiksi käyneet.

Harrastamani tieteenhaaran, historian alalla rationaalista ajattelua – par excellence – edusti kreikankielisen kulttuurin piirissä ensimmäisenä Thukydides ja latinalaisella puolella Tacitus. He olivat pragmaatikkoja, ajattelivat selkein käsittein ja ‘arvon’ konsepti oli heille irrelevantti.

Thukydideen ja kristittyjen apologeettien väliin voidaan sijoittaa vielä Theopompos (378 - 323 eaa), jonka historianhahmotuksessa esiintyy arvosidonnaisia konsepteja huolimatta siitä, että hän edusti vielä helleenistä eikä hellenististä kulttuuria.

Puhuessamme 2 - 2 ½ vuosituhatta sitten harjoitetusta tieteestä meidän on otettava se sellaisenaan. Sen vertaileminen omaamme on konseptuaalista anakronismia ja johtaa aina impasseen, umpikujaan.

Kristinuskon tunkeutuminen kreikkalais-roomalaiseen sivilisaatioon 200 / 300 lukujen vaihteessa merkitsi rationaalisen ajattelun lopun alkua. Kun paneutuu huolella kristinuskon valtaanpääsyyn taustana tuon aikainen kreikkalais-roomalainen korkeakulttuuri, niin tapahtumaa ei voida selittää minkäänlaisin rationaalisin perustein. Se oli ja on mysteeri.

Kristinusko oli ensimmäinen mysteeriuskonto, jonka onnistui tunkeutua kreikkalaisten rationaaliseen maailmankuvaan. Se toi tuliaisina monta kreikkalaiselle ihmiselle täysin järjetöntä konseptia, kuten "lihaksitulon", helluntain mysteerin, lunastuksen ja ylösnousemuksen mysteerit, joista kaksi viimemainittua tosin esiintyy jo 2 ½ vuosituhatta vanhemmassa Babylonian mytologiassa, sitten Zarathustralla ja Mithran kultissa.

Käytännön puolella mukaan tulivat ajan konsepti ja arvot.

Arvot olivat tuon "hätääntymisen kaudeksi" kutsutun ajan ihmiselle kuin pelastusrenkaita kilikialaisen retkeilyvarustekauppias Paavalin julistaessa, että "Kiellä maailma ja voita elämä –usko tai tuhoudu".

Arvoja olivat elämän halveksiminen ja "maailman" kieltäminen, "maailman viisauden kieltäminen". ("Tämän Sinä olet salannut viisailta ja oppineilta ja ilmoittanut lapsenmielisille".) Lapsenomainen nöyryys ja "lihan kuolettaminen" olivat uusia arvoja – kreikkalaiselle ihmiselle käsittämättömiä.

Rationaalisesti ajatellut antiikin ihminen oli tuntenut elämän turvalliseksi hyvien jumalvoimien suojeluksessa. Nyt ne julistettiin pahuuden voimiksi, ja ihminen joutui itse vastaamaan elämästään ajassa ja iankaikkisuudessa, joka sekin oli jotakin selittämätöntä. Ihminen ajautui "kosmiseen hätään" maailmassa, joka ei enää ollutkaan "hänen maailmansa", jossa hapuili turvaa hyväksytyistä arvoista, joita ei saanut edes itse valita.

Itä-Rooman ihmisten yhteisö ja kulttuuri alkoivat jähmettyä muutaman arvon kuristukseen vuosituhanneksi jo 300-luvulla, mutta lännessä esiintyy rationaalista ajattelua 500-luvun alkuun saakka. Sitten maanosamme ylle laskeutui keskiajan henkinen pimeys, siirryttiin germaanisten barbaarien aikaan, jota edelleen elämme.

Germaanikuninkaiden ja kirkon terrori kuristi kreikkalais-roomalaisen kulttuurin miltei hengiltä. Luku- ja kirjoitustaito, joka 400-luvulla oli toimivan koululaitoksen ansiosta aika yleistä, kävi harvinaiseksi, koska se oli vaarallista valtarakenteen arvoille.

Viime joulun aikaan televisio esitti Hildegard Bingeniläisen kirkkonäytelmän Ordo virtutis. Tuo, luultavasti länsimaiden vanhin näytelmä 1100-luvulta oli hätkähdyttävä.

Hildegardin ajan Eurooppa oli ihmiselle kammottava paikka elää. Kaikki näkyvä ja käsin kosketeltava oli epäarvoa, jopa pahuutta. Kaikki arvot olivat näkymättömässä. Elämä tässä ajassa, "tämä maailma", jopa luonto, kaikki olivat pahaa, pahuutta, josta on päästävä pois näkymättömään maailmaan.

1100-luvun katolisen kirkon piirtämä maailmankuva on kirkuvassa ristiriidassa noin vuonna 225 kuolleen kirkkoisä Quintus Septimius Tertullianuksen esittämän maailman hahmotuksen kanssa. Tertullianuksen mukaan Jumala on luonut maailman, eikä Jumala luo mitään kelvotonta. Hän olisi voinut viitata Vanhan Testamentin lukuun 1 Moos. 1: 31, "Ja Jumala katsoi kaikkea tekemäänsä, ja kaikki oli hyvää." Siispä maailma on hyvä ja ihmiselämä maan päällä on lahjaa.

Arvi Grotenfelt nimesi keski-ajan henkisen pimeyden kaudeksi ja väitti uskonpuhdistuksen avanneen portin ihmisarvoiseen elämään. Tiedä häntä nyt sitten: inkvisiittoreiden kidutuspenkit vaihtuivat noitarovioksi, joita roihusi Espanjasta Turun torille, 30 vuotta Eurooppaa rosvottiin, ihmisiä tapettiin ja raiskattiin tuhansittain muutaman viheliäisen arvon toteuttamiseksi.

Tantum religio potuit suadere malorum, valitti Lucretius jo 21 vuosisataa sitten.

Renessanssi valkeni Euroopan yöstä viime hetkillä. Se oli vahva taiteessa – tosin vain Italiassa – mutta heikko tieteessä. Keisarivallan ja kirkon epäpyhä allianssi piti tieteen yhä kahleissa. Tosin, kuten Petra Renvall on osoittanut, heiveröinen tiede omisti suvaituille arvoille onttoa hymistelyä ja eli verhon takana omien arvojensa – tai arvottomuutensa maailmassa.

Vasta Ranskan suuri vallankumous pani lopun arvojen terrorille. Olisi huolimatonta kielenkäyttöä sanoa, että ‘pani arvot uusiksi’. Vapautuva tiedeyhteisö sinkosi perinteiset arvot ongelmajätteiden roskakoriin.

Matti Bergströmin ja Kalervo Laurikaisen esitysten pohjalta arvoista on puhuttu paljon ja rennosti tässä meidänkin piirissämme, mutta niiden olemusta, käyttöä ja dynamiikkaa ei juurikaan ole kyselty. Bergström ja Laurikainen edustavat kuitenkin "puhdasta" tiedemiestyyppiä, joka ei sotke arvoja itse tieteeseen, vaan tarkoittaa arvoilla lähinnä tieteentekijän normistoa, eettistä vastuuta. Laurikainen tosin pyrki arvoista lähtien rajaamaan tieteellistä teorianmuodostusta, mutta jäi paljolti yksin.

Laurikaisen "arvo-oppi" vaikuttaa keskeneräiseltä. Jossakin yhteydessä hän puhuu "absoluuttisista arvoista". Länsimainen "galileinen" tiede ei sellaisia tunne. Ahlmanin mukaan sellaisia ei ole olemassa. Grotenfeltin mukaan sellaisista voidaan puhua vain ihmisen kokemusmaailman puitteissa. Heinrich Rickert uskoo sellaisia tarvittavan, mutta useat ranskalaiset filosofit, esim. Raymond Aron kiistävät ne kokonaan. Jos ja kun niistä voidaan puhua vain ihmisen kokemusmaailmassa, niin ne eivät voi olla universaaleja, koska ihmisyksilöiden "arvomaailma" on henkilökohtainen ja vielä muutoksen alainen, kuten jo Parmenideskin osoitti.

Matti Bergström ei ole filosofi, vaan lääkäri, fysiologian professori. Hän puhuu arvoista paljonkin, mutta ei aksiologisessa, vaan fysiologisessa mielessä. Mielestäni jopa keskeinen määritys hänellä on (aivojen) "selective or value capacity". Hänellä aivojen "itse" kytkeytyy ihmisen vapaaseen ajatteluun ja arviointikykyyn. ‘Arvo toimii aksiomaattisen voiman’ tavoin ja sitä tietä kehittyy käyttäytymisen logiikka.

Mahdollisesti tuo ‘käyttäytymisen logiikka’ on toiminut siltana hänen käyttelemänsä "arvoinvaliditeetin" konseptiin, jota hän käyttelee paheksuvassa äänilajissa. Jo nimi ilmaisee kyseessä olevan arvosidonnaisen konseptin, joka hakeutuu etiikan alueelle, ja niin muodoin filosofian ulkopuolelle. Bergströmin fysiologisen arvokäsityksen hyväksyn sellaisena, joksi sen edellä tulkitsen, kun taas arvoinvaliditeettiin en ota kantaa.

Tuo ‘aksiomaattinen voima’ eli ‘arvo’ sopii hyvin yhteen ‘arvon’ ja sen eri johdannaisten kanssa englannin kielessä, jolla nämä lainaukset on kirjoitettu. ‘Valuable’ merkitsee myöskin ‘arvioitavissa oleva’ ja - mikä tärkeintä - ‘merkitys’ ilmaistaan usein myös sanalla ‘value’.

Kyllä arvoja on tutkittu filosofiankin puitteissa ja paljonkin. Onhan meillä arvo-oppi, aksiologia, joka ontologian ja epistemologian ohella kuuluu jokaisen filosofisen, poliittisen ja uskonnollisen järjestelmän kulmakiviin, sine qua non.

Ensimmäinen filosofian opettajani, J. E. Salomaa 1940-luvulla painotti, että aksiologia ei kuulu filosofiaan, vaan etiikkaan. Erik Ahlman sanoi selkeästi aksiologian olevan metafysiikkaa, joka ei kuulu filosofiaan, mutta jota filosofin on lupa tutkia.

Arvo-oppia ovat aikojen kuluessa tutkineet kymmenet filosofit ja teologit, mutta ohitamme heidät ja katsomme nopeasti, millä tavalla kolme suomalaista tutkijaa on kosketellut tieteen ja arvojen suhdetta.

Vanhinta polvea, 1800-luvun lopun historianfilosofiaa saa edustaa Arvi Grotenfelt, ensimmäisen maailmansodan jäkeistä kautta Erik Ahlman ja omaa aikaamme Heikki Kirkinen. Edelleen, Grotenfelt edustaa teoreettista filosofiaa, Ahlman käytännön filosofiaa ja Kirkinen historiaa ja historianfilosofiaa. Esitykseni "runkolinjana" toimivat näiden kolmen kotimaisen historianfilosofin käsitykset arvoista (historia)tieteessä, joihin sitten lisäilen toisten tutkijoiden kannanottoja kuin reunahuomautuksina.

Grotenfelt ja Ahlman eivät ole kiinnostuneet siitä, mistä pienet arvot on tehty, mutta Kirkinen sanoo sen selkeästi: "Arvot ovat ... ihmisen vieteistä ja vaistoista tietoisiksi henkisiksi rakenteiksi kehittyneitä ominaisuuksia.." Tämä on yksi malli, jonka perusajatuksena on, että arvot kasvavat esiin kulttuurievoluutiossa biologisen evoluution luomalta pohjalta, jonka keskeisenä välineenä on ollut aivojen koon kasvu ja sen tuloksena henkisten kykyjen voimistuminen. Kirkinen pitää tätä selitysmallia esillä, mutta ei välttämättä julista sitä ainoaksi oikeaksi.

Minä en parempaa keksi, varsinkaan kun Kirkisen avaus auttaa meitä palaamaan sinne, mistä liikkeelle lähdimme – rationaalisen ajattelun tuolle puolen.

Arvi Grotenfelt, Helsingin yliopiston teoreettisen filosofian professori, on mannermaisen historianfilosofian taustaa vasten tarkasteltuna mielenkiintoinen tiedemies.

Euroopan historianfilosofian loimet porautuvat Descartesiin, jonka ajattelusta johtaa valtatie Ranskan suureen vallankumoukseen, jonka melskeissä arvot saivat kyytiä, ja jatkuu siitä A. Comteen, jne.

Filosofinen perinne, jonka "tuote" Grotenfelt on, alkaa kyllä Descartesista, käväisee Bastiljilla, saa tuulta Ranskan valistuksesta, josta Göttingenin ja Berliinin yliopistoissa kehkeytyy saksalainen Aufklärung. Se on myöhäsyntyistä valistusta, mutta uskonnonvastaisuuden vastaisesti sidoksissa 1700-luvun pietismiin. Noissa luentosaleissa kävelee vastaan Arvi Grotenfelt. Göttingenin yliopistolta johtaa yksi katkeruuden käytävä Westphalenin rauhaan, mikä seikka on pidettävä mielessä. Grotenfeltin ajattelussa on paljon Leopold von Rankea ja jonkin verran Immanuel Kantia.

Grotenfelt sanoo selkeästi, että tiede on arvovapaata, mutta – omalla vastuulla väitän, että hänen vakaumuksellinen luterilainen omatuntonsa vaati häntä ottamaan arvoja mukaan ainakin silloin kun tiedemies suorittaa valintoja tutkimustyössään, eli mitä ottaa mukaan tutkimukseen ja teorianmuodostukseen ja mitä julistaa triviaaliksi.

Tuo asenne johti vuonna 1905 laajaan keskusteluun, jonka puitteissa romanialainen A. -D. Xénopol tiedusteli kuinka Grotenfelt voi pitää historiaa tieteenä ja samalla hyväksyä arvonäkökohdat oikeutetuiksi valintatilanteessa.

Jo teoksensa (1905) ensimmäisellä sivulla Grotenfelt toteaa, että kun historiankirjoittaja paneutuu tieteeseensä, niin hän ei voi välttää tietynlaista historian ilmiöiden arviointia (Würdigung) ainakaan joutuessaan valitsemaan merkityksellisiä tosiasioita ja antaessaan vahvemman tai heikomman korostuksen yksityiskohdan kuvaukselle.

Xénopol hallitsi saksan kielen erittäin hyvin, mutta kuitenkin hän ranskan kielellä kirjoittaessaan minun mielestäni astui kritiikissään "semanttiseen miinaan". Hän näyttää pitäneen ranskan kielen termiä ‘ valorisation’ samaa merkitsevänä kuin Grotenfeltin ‘Würdigung’. Näin ei ole asianlaita. ‘Valorisation’ tarkoittaa ensisijaisesti ‘arvon korottamista’. Verbillä ‘valoriser’ ilmaistaan nimenomaan arvon lisäämistä. ‘Würdigung"-sanalle ei ranskan kielessä ole yhdellä sanalla ilmaistavaa, täsmällistä vastinetta. Grotenfeltin ‘ Wertschätzungissa’ kysymys on valinnasta, mahdollisimman adekvaatin vaihtoehdon valinnasta.

Grotenfeltin ensimmäisen aihetta käsittelevän teoksen ilmestymisvuonna, 1903, Ernst Bernheim julkaisi teoksen Lehrbuch der historischen Methode. Siinä hän lähestyy valintatilannetta toisin ja toteaa, että luonnontieteissä ja lainopissakin valinta voidaan suorittaa alistamalla ilmiöt yleistämiselle, kun sen sijaan historiassa, ihmisen tekojen esittämisessä yleisluontoiset elementit poimitaan ihmisen taipumuksesta pyrkiä johonkin päämäärään. Tämä, ihmisen toimintaan sisäänrakennettu psyykkis-teleologinen elementti tuo ehdottomasti mukaan päämäärän tuntemisen ja arvostamisen, keinojen ja motiivien ja niiden suhteiden selvittelyn eli arvosidonnaiset näkökulmat.

A.-D. Xénopol oli aluksi samaa mieltä, mutta ikääntyessään alkoi epäillä koko "formulaa".

Arvoarvostelmien mukaan ottamisen tai pois sulkemisen historiankirjoituksessa nykyaikaisessa mielessä voidaan katsoa alkaneen Xénopolin teoksen Principes fondamentaux de l’histoiren ilmestyttyä vuonna 1899, mutta kaikkia tyydyttävään lopputulokseen ei ole päästy vieläkään. Vuonna 1965 Tel Avivin yliopiston J. Horowitz kiinnittää huomiota siihen, että yhä vielä monien historianfilosofien mielestä arvoarvostelmat ovat oleellisia elementtejä historian kuvailuille ja tulkinnoille, ja valittaa että "asiantilat ja arvot sekoittuvat usein toisiinsa ja tuloksena on ennakolta lukkoon lyöty arvoarvostelma (jugement de valeur préalable). Karlfried Gründer (1971) katsoo arvoarvostelmia enenevässä määrin pidettävän tieteen kehittymisen funktioina ja niin muodoin kuuluvan jo itsekin historiaan, mutta sanoo että "toisaalta kysytään onko terävästi esitetty metodologinen keskustelu muuta kuin arvokeskustelujen kiistaa, jossa aina nousee esille kysymys tutkimusintressien legitimiteetistä ja sen suhteesta objektiivisuuteen?" Hän kysyy, voitaisiinko tuo jo jotenkin kiertää.

Laurikainen toisteli usein väitettään, että ‘luonto suorittaa valintoja’. Hän ei täysin kristalloinut mitä kaikkea tai mitä ainoastaan ‘luonnolla’ tarkoitti, varsinkaan väittäessään että luonto vastaa siihen, mitä siltä kysytään.

Max Weber, joka korvaa ‘arvon’ ‘keskeisellä kiinnostuksella’, puolestaan sanoo, että historia vastaa siihen, mitä siltä kysytään, ja vastaukset saadaan silkkoina asiantiloina, ja edelleen, että jokainen historioitsija asettaa omat kysymyksensä ja valitsee ne itse. Hän jatkaa, että paikallisten ja ajankohtaisten intressien sanelemat asiantilat eivät ole sen enempää tosia kuin epätosiakaan.

Grotenfelt kirjoitti saksaksi, eli hänellä oli sama haitta kuin Eino Kailalla. Historianfilosofian valtakieli oli 1800- ja 1900-lukujen vaihteessa , ja kauan sitä ennen ranska. Hänet kyllä huomattiin Pariisissakin. Minäkin törmäsin häneen ranskankielisen historianfilosofian tiimoilla ja sieltä saadun virikkeen tuloksena perehdyin hänen teokseensa Geschichtliche Wertmasstäbe in der Geschichtsphilosophie bei den Historikern und im Volksbewusstsein, München, 1905. Samaa aihetta hän on käsitellyt jo vuonna 1903 Leipzigissa ilmestyneessä teoksessaan. Historiankirjoituksessa on kysymys vain relatiivisista, aikasidonnaisista arvoista, Grotenfelt totesi. Tämä tarkoittaa, että yleispäteviä arvoväittämiä ei ole olemassa, koska ihmisten arvokäsitykset vaihtelevat ihmiseltä toiselle ja myös samalla henkilöllä eri ikäkausina. Tämänhän totesi jo aikanaan Parmenideskin. Ahlman on samaa mieltä.

On hämmästyttävää, että niin pätevä filosofi kuin Heinrich Rickert – Grotenfeltin aikalainen ja kantilainen idealisti – piti universaalien arvojen järjestelmän luomista mahdollisena. Sehän oli jo Parmenideenkin mielestä mieltä vailla.

Kyllä Grotenfeltkin osasi hämmästyttää. Kesken kaiken hän yht’äkkiä julistaa, että "Esteettis-uskonnollisen elämän esikuvilla on ihmishengelle absoluuttista arvoa". ‘Absoluuttinen arvo’ kuuluu metafysiikkaan, ei tieteeseen. Hämmennystä lieventää Grotenfeltin kiire myöntää, että ‘absoluuttisista arvoista’ voidaan puhua vain ihmisen kokemusmaailmassa. Tämä onkin sitten jo sopusoinnussa jopa Wittgensteinin kanssa, joka kytkee yhteen mielekkyyden ja arvot sanoessaan, että "maailman mielekkyyden täytyy sijaita sen ulkopuolella. Maailmassa kaikki on niin kuin on, ja kaikki tapahtuu niin kuin tapahtuu. Ei SIINÄ mitään arvoa ole, ja jos olisikin, niin ei SILLÄ mitään arvoa olisi." Huomattakoon sijamuodot genetiivi ja inessiivi. Erolla on tässä yhteydessä merkitystä.

Kööpenhaminan yliopiston Witt-Hansen sanoo, että kysymys arvoarvostelmista tieteessä on erittäin vaikea asia. Hänen mukaansa ne voidaan sulkea pois kvantitatiivisista tieteenhaaroista, joissa suoritetaan mittauksia ja käytetään lukuja – siis esimerkiksi fysiikassa. Kvalitatiivisten ja luokittelevien tieteiden piirissä voidaan keksiä esimerkkejä, jotka suunnilleen eliminoivat arvoarvostelmat. Juuri tähän Grotenfelt näyttää pyrkineen jo 6 vuosikymmentä ennen Witt-Hansenia.

Arvoarvostelmia, Wertsetzungia, käytetään kaikkien tieteenhaarojen alueella, mutta ne ovat "harmittomia" välinearvoja. Paul Ricoeur puhuu tässä yhteydessä "tekijöiden tärkeysjärjestyksestä". Lauri Rauhala mahdollisesti puhuisi "asiantilan konstituenttien merkityssisällön hierarkiasta".

Absoluuttisten, ikuisten ja reaaliarvojen tutkiminen – mutta ei soveltaminen – lankeaa filosofian tehtäväksi.

On kuitenkin eräs arveluttava alue, jolle eksyessään biologi ja fyysikkokin saattavat astua aksiologiseen miinaan, evidenssi.

Senkin pulman juuret porautuvat Descartesiin, mutta ei hukata siihen kallista aikaa.

Evidenssin pulmaa ovat pohtineet monet filosofit, mm. Ahlman. Kukaan ei kiistäne, etteikö evidenssin hankkiminen olisi mielellinen kokemus, jopa elämys, jossa jokin psyykkinen entiteetti eletään adekvaattina objektiivisen asiantilan kanssa.

Sikäli kuin vuosien tuttavuuden kuluessa opin ymmärtämään K.V. Laurikaista, niin evidenssi ei ollut hänelle mitenkään ehdoton eikä ikuinen. Hän ei ehkä kiistäisi Ahlmanin "huitaisua", että usko evidenssiin totuuden kriteerinä ei ole enää loogista, vaan aksiologista.

Heinrich Rickert telakoi evidenssin maailman mielekkyyteen sanoessaan, että niin "mieletön" maailma ei voi olla, että evidenssi aina pettäisi. No, eihän tässä kukaan ole jatkuvasta petoksesta puhunutkaan.

Grotenfelt eli "sisältäpäin" Belle Époqueta eli kulttuuri-idealismin kukkeinta kautta. Hänen kulttuuri-idealistinen perusvirityksensä tulee selkeästi ilmi hänen todessaan, että "mikään saavutettu objektiivinen kulttuuritaso ei sinänsä ole arvokas, ei liioin mikään siveellinen asenne eikä uskonnollinen uskonmuoto sellaisina kuin ne historiallisina realiteetteina esiintyvätkin, vaan mieluummin ideaalin etsiminen ja siinä suoritettu ponnistelu ovat arvokkaita.

Erik Ahlman olisi varmaan voinut hyväksyä Grotenfeltin äskeisen virkkeen sellaisenaan niin eri aikakautta, erilaista tiedeyhteisöä ja erilaista ajattelua kuin nämä saman yliopiston professorit edustavatkin. Kesken asiallisen historianfilosofoinnin Grotenfelt intoutuu puhumaan sellaisesta kuin die Auferstehung der Erlösten, lunastettujen ylösnousemus. Kun taas Ahlman sanoo, että Jumalan olemassaolo, sielun kuolemattomuus, henki, jms. ovat metafysiikan rakenteita, joiden oikeellisuutta tiede ei voi millään menetelmällä toteen näyttää.

Ahlman tarkastelee arvoja laajemmassa kontekstissa kuin Grotenfelt ja enemmän tieteen suhdetta arvoihin kuin päinvastoin teoksessaan Der Sinn des Daseins als wertmetaphysisches Problem, Olemassaolon "järjellisyys" arvometafyysillisenä ongelmana. Hankin teoksen heti sen ilmestyttyä vuonna 1938, enkä ole kauppaa katunut.

Ahlman erottaa objektiiviset ja subjektiiviset arvot ja edelleen ‘relatiiviset’ ja ‘absoluuttiset’ arvot. Ne kaikki kuuluvat hänen mukaansa metafysiikkaan. Tiede ei voi niitä soveltaa, mutta tutkia kylläkin, kuten jo todettiin.

"Absoluttisella" kaikkineen on humanististen tieteiden keskuudessa huono maine. Niinpä absoluuttisesta arvosta käytetään myös nimityksiä ‘ehdoton arvo’ tai ‘itseisarvo’, joilla on helpompi operoida arvoja tutkittaessa sääliä herättämättä. Sekaannuksen välttämiseksi mainittakoon, että ‘ehdoton’ ja ‘itseisarvo’ ovat arvoja, joiden pätevyys ei millään tavalla riipu minkään toisen arvon pätevyydestä. Terveys esimerkiksi käsitetään itseisarvoksi.

Teoksen ensimmäinen termi, Dasein, olemassaolo kuuluu ontologiaan, jota tutkaillessaan hän tulee lähelle fenomenologiaa. Epistemologiassa hän edustaa 1930 lukua. Niihin emme puutu, vaan keskitymme yksinomaan arvoihin.

Kun filosofi Ahlman nyt kerran lakaisee kaikki arvot metafysiikan tontille, niin miksi hän sitten ryhtyi tutkimaan arvoja? En tiedä, mutta otaksun "jälkien johtavan" Martin Heideggeriin, joka ensimmäisenä lanseerasi tutkimuskohteeksi Der Sinn des Daseins vuonna 1927.

Ahlman oli vain kaksi vuotta Heideggeria nuorempi, joten molemmat kokivat ensimmäisen maailmansodan ja sen seurauksena tapahtuneen kulttuuri-idealismin romahtamisen. Tuo romahdus, pettymys, masennus nosti esiin kysymyksen: onko tässä touhussa nyt mitään järkeä? Onko koko olemassaolo edes mielekästä?

Heideggeria ja Ahlmania yhtä lailla ‘oleminen’ sellaisenaan ei kiinnostanut. Sen he jättivät Sartrelle, mitä eksistenssi on, onko siinä mitään mieltä? Samaahan pohti samaan aikaan L. Wittgestein, joka väitti, että ei siinä mitään mieltä ole.

Ahlmanin kiinnostus arvoista porautuu nähdäkseni juuri tähän hätääntyneeseen kysymykseen, päätellen hänen virkkeestään: "Kysymys olemassaolon "järjellisyydestä" edellyttää ajatusta, että olemassa oleva on motivoitavissa ehdottomien arvojen avulla, joko siten, että oletetaan reaalisessa tapahtumassa toteutuvan ehdottomasti arvokasta, tai niin, että itse tapahtumisen katsotaan johtavan ehdottomasti arvokkaan toteutumiseen."

Aidon filosofin tapaan hän ei väitä, että näin tapahtuu tai tulee tapahtua. Hän jättää kysymyksen avoimeksi ja toteaa vain, että ainakaan tiede ei voi siihen vastata.

Tiede ei sano mitään esineiden tai menetelmien arvosta tai epäarvosta, ‘luvallisuudesta’ tai ‘luvattomuudesta’. Tieteen nk. ‘arvorelativismi’ ei Ahlmanin mukaan ole missään suhteessa arvoihin tai normeihin, vaan on niiden suhteen täysin indifferentti, joten olisi osuvampaa puhua ‘tieteen indifferentismistä’ kuin relativismista ja subjektivismista.

Ahlman löysi jo 1930-luvulla erään tieteen "kipupisteistä" todetessaan, että "Länsimaisen tieteen edistyminen on tuskin mistään niin paljon kärsinyt kuin arvostuksien aiheuttamista haitoista. Nämä ovat ilmenneet eri muodoissa, mutta lopputulos on ollut se, että tiede on omaksunut kaksi yleistä periaatetta: 1. Että arvostusnäkökohdat eivät saa vaikuttaa siihen, hyväksytäänkö jokin tutkimuksen saavuttama tulos tieteelliseksi totuudeksi vai ei, ja 2. Että tiede itse pidättyy langettamasta mitään varsinaisia arvoarvostelmia."

Hänen mukaansa tiede voi langettaa nk. neutralisoituja arvoarvostelmia. Niissä esiintyy yksinomaan kognitiivisia käsitteitä. Esimerkiksi lause "Tämä maalaus on kaunis" on arvoarvostelma, joka voidaan neutraloida muotoon "Tämä maalaus herättää rouva Virtasessa mielihyvän sävyisiä elämyksiä".

Kolme vuosikymmentä Ahlmanin teoksen ilmestymisen jälkeen professori N. A. Nikam käsitteli neutraloituja arvoarvostelmia teoksessaan The Neutrality of Science and ethical Evaluation of Factfinding in History sanoessaan, että tieteen väitetään olevan neutraalia, koska sen väittämät ovat arvovapaita, mutta toteaa, että tieteen filosofiassa ei neutraalisuudesta voida johtaa mitään merkittävää konkluusiota. Tieteen väittämät ovat sen luonteisia verifioituja lauseita kuin ‘2 + 2 = 4' ja ‘moskiitot levittävät malariaa’. Tieteen metodi ei salli sanottavan, että verifioitu väite ‘moskiitot levittävät malariaa’ on ‘hyvä’ tai ‘paha’. Tieteen lauseet kuvailevat ja vahvistavat tapahtumien ja asiantilojen keskinäisiä suhteita.

Puolustaessaan väitettään, jonka mukaan tieteen arvovapaudesta ei voida johtaa mitään merkittävää johtopäätöstä, Nikam johtaa "oikeasta" premissistä hieman omavaltaisella tavalla tavoittelemansa arvojen puolustuksen. Hän analysoi lauseen ‘moskiitot levittävät malariaa’ Ja löytää siitä neljä faktoria: (i) on olemassa malariatapauksia, (ii) näillä tapauksilla on syynsä, (iii) malariatapaukset voitaisiin estää, (iv) poistamalla syy, joka tuottaa seurauksen. Hänen mukaansa lauseeseen ‘moskiitot levittävät malariaa’ sisältyy arvoimplikaatio ( ei arvoarvostelma), koska se implikoi ‘instrumentaalista’ arvoa ( Ahlmanin ‘välinearvoa’ ).

Yalen yliopiston B. Blanshard totesi keskustelussa, että ei asia nyt aivan niin yksioikoinen ole. Arvo tulee mukaan vain siinä tapauksessa, että joku, joka tuntee tämän kausaalilauseen (ja tunnistaa sen siksi), soveltaa sitä saavuttaakseen arvokkaana pitämänsä tavoitteen. Jos taas toinen ei miellä lausetta edellä kuvatulla tavalla, mutta soveltaa sitä käytäntöön, niin mistään arvosta ei ole kysymys.

Nikamin (ja yhtä lailla Oxfordin Isaiah Berlinin) moralisoivaa historianhahmotusta on arvosteltu enemmän kuin kannatettu ja nimenomaan siksi, että siinä salakuljetetaan arvoarvostelmia historiankirjoitukseen. Budapestin yliopiston L. Màtrain mielestä moraalinäkökohdat itse tieteessä kuuluvat jo historiaan, kun ne taas Nikamin mukaan ovat osa historiaa. (Màtrain väitteen esittäminen tässäkin kaupungissa saisi monen kuulijakunnan kuohahtamaan.)

Teoksensa otsikon jälkimmäisessä puolikkaassa, ‘Ethical Evaluation’ Nikam ei salaile arvokonseptinsa eettistä painotusta, mikä on aivan "linjassa" Salomaan asennoitumisen kanssa. Nikam näyttää olevan "linjassa" myös C. D. Broadin (1923) aikanaan arvostelusta kärsineen, mutta minun hyväksymän käsityksen kanssa, jota väljästi tulkittaessa voidaan tässä yhteydessä Nikamin tueksi sanoa, että arvoja esiintyy vain ihmismielessä ja sielläkin vain yhteisön tuottamia ja juurruttamia "implantaatioita". Jos ihmisyksilö syntyisi ja kasvaisi ulkoisista vaikuttajista täysin eristettynä, niin hänen mielensä olisi täysin "arvovapaa", mutta hänelle saattaisi silti kehkeytyä kokemuksen tuloksena jonkinlainen eetos.

Täysin "villi" ihminenkin joutuisi tekemään ratkaisuja. Tästä Blanshard sanoo toisessa yhteydessä, että kun ihminen yrittää ratkaista ongelmaa, niin mieltä ohjaavat relevanssin prinsiipit ja soveltuvuus- ja asianmukaisuusprinsiipit. Mitään arvoja ei tarvita. Sen sijaan Blanshard väittää ihmisen tietävän ilman muuta, että joissakin tapauksissa tarkoitusperä hallitsee tai ohjaa ajattelua (ja valintaa). Aatteet, uskonnot, politiikka ja sen kaltaiset vaikuttajat (joita Kirkinen nimittää myös voimiksi ) alkavat iskostaa ihmismieleen arvoja jo lapsuudesta alkaen. Niitä ei kuitenkaan tarvitse nimittää metafysiikasta lainatulla termillä ‘arvo, vaan voidaan korvata toimivilla ja asiallisilla otsikoilla, kuten ‘toimintamalli’ jms. Niiden kuvailussa voidaan käyttää Blanshardin ‘relevanssin prinsiippiä’ , ‘soveltuvuusprinsiippiä’, Deweyn ‘relatiivisia painotuksia’ jne. Erik Ahlman ulottaa tieteen indifferenssin myös totuuteen. Tiede ei sano eikä voi sanoa, että edes tieteellinen totuus on sinänsä arvokasta tai että totuutta pitää olla. Tieteellä on käytettävissä muodolliset mittapuut, joiden avulla se leimaa toiset väittämät tosiksi ja toiset harhaisiksi. Kysymys tieteen, tieteen teorian absoluuttisesta objektiivisesta arvosta on ateoreettinen, tieteenulkoinen. Totuus ei ole mikään arvo sinänsä.

Kun julistin syvällä rintaäänellä, että tiede on arvovapaata, niin professori Guy Dhoquois totesi vaatimattomasti, että cher Urho, kyllä tiede aivan vilisee arvoja. Mutta vain aniharva niistä telakoituu totuuteen tai edes pyrkii siihen. Arvot ja totuus, siinä onkin ongelma tai ainakin haaste.

Dhoquois on käsitellyt kysymystä pääteoksessaan Histoire de la pensée historique. Siinä hän julistaa, että "la veritée sort toute la habillée historique", totuus kaikkoaa kaikista historian pukineista. Tuota ei kuitenkaan voi laajentaa kaikkea tiedettä koskevaksi.

Viimeisimmän kirjansa La duplicité de l’histoire – Le Béhémot ilmestyttyä vajaat kaksi vuotta sitten hän lähetti sen minulle ja pyysi arviointia.

Ahlmanin suhde totuuteen tieteessä kävi jo selväksi.

Sitä täydentää vielä hänen "kieltosääntönsä": mitä teoreettisin käsittein ja tieteen menetelmin ei voida selittää, sitä tieteelle ei ole olemassa. Tässä Ahlman on kaukana Grotenfeltista.

On kiintoisaa verrata Grotenfeltin absoluuttisen arvon konseptia hänen ikätoverinsa, jo mainitun Heinrich Rickertin vastaavaan. Rickert julistaa, että täytyy olla olemassa absoluuttinen arvo, jolla mitata reaaliarvoja! Tuo kummallinen "yliarvon" oletus esiintyy muillakin. Ahlman osoittaa kuinka siihen harhaan ajaudutaan varsinkin vitaalisten arvojen metafysiikassa, mutta jätetään se tässä.

Puoli vuosisataa Ahlmanin teoksen ilmestymisen jälkeen Heikki Kirkinen kohtaa arvokonseptin aivan erilaisessa kulttuuriyhteisössä. Professoreiden lähestymistapakin on erilainen. Ahlman käsittelee arvoja taustanaan merkitys, arvomääreisten lauseiden merkityssisältö kun taas Kirkisellä taustana ovat kehitys ja evoluutio. Kirkisen mukaan kehitys on joukko muutoksia, joilla on tietyssä määrin yhteinen suunta. Kehitykseen ei välttämättä liity mitään arvoja, mutta ihmiset yleensä liittävät arvovarauksia historiallisiin ilmiöihin omien arvoelämystensä suuntaisesti. "Arvokokemukset värittävät suhtautumista tapahtumiin ja vaikuttavat tapahtumien tulkintaan," hän sanoo.

Tämän tausta-asettelun jälkeen Kirkinen kohtaa Ahlmanin esittämän ongelman: "Edistyksen ongelma johtaa suoraa päätä arvojen absoluuttisuuden ja suhteellisuuden ongelmaan. Onko mitään yleisiä ja objektiivisia arvoja, vai ovatko arvot täysin riippuvaisia yksilöistä ja yhteisöistä, jotka niitä arvoiksi kokevat? Yksimielistä ratkaisua tähän ongelmaan ei ole."

Hän sanoo, että geneettisen DNA-tiedon asemesta arvot siirtyvät sukupolvelta toiselle kulttuurievoluution luoman perinteen muodossa.

Tässä on huomattava, että kulttuurievoluutiossa ihmisen henkiset voimavarat kasvavat ja kyky hahmottaa maailmanmenoa avartuu, minkä prosessin tuloksena hän voi mitätöidä rasitteeksi kokemiaan perinnesidonnaisia arvoja ja myös luoda uusia vaikutustekijöitä, joita tässä kontekstissa voidaan arvoiksikin nimittää.

Heikki Kirkinen on toiminut kolmeenkin otteeseen professorina Pariisin yliopistossa. Välitin aikanaan Kirkisen ajatuksen toiselle Pariisin yliopiston professorille, Guy Dhoquoisille, jonka kanssa olen verkkaisessa ajatusten vaihdossa. Dhoquois hyväksyy arvojen ikään kuin kasvavan esiin kulttuurievoluution kanssa : "Les valeurs croissent, à partir d ’une base biologique, à l’unison de l’évolution culturelle." Hän toteaa hominisaation prosessin olevan hitaan ja kenties yhä jatkuvan.

Arvokeskustelussamme Dhoquois – ikään kuin sivutuotteena – totesi, että "...ses valeurs qui sont normes et idées..." Eli arvot ovat normeja ja ideoita. Aika hyvä määritelmä arvoille. Hieman toisia polkuja samottuani olen itse päätynyt lähes samaan: keinotekoisia ja vaihtuvia arvoja lukuun ottamatta arvot "ratsastavat" perinteillä, joiden alkuperä puolestaan on myyttinen ja usein irrationaalinen.

Arvon käsite on niin pahasti ryvettynyt, että useat filosofit, kuten Witt-Hansen kaihtavat sen käyttöä ja etsivät korvaavia ilmaisuja, kuten ‘yleisesti hyväksytty’, ‘asiantilojen asettaminen merkitsevyysjärjestykseen’ ja erilaisilla pragmaattisilla formulaatioilla.

Historiankirjoituksessa arvokonseptin tekee ongelmalliseksi ‘historian’ määritelmän hataruus. Ainoastaan saksan kielessä on käytössä kaksi selkeästi eri termiä , ‘die Geschichte’ ja ‘die Historie’. Muissa Euroopan kielissä aivan eri asioita sullotaan ‘historia’, ‘histoire’, ‘history’ käsitteen vakkaan. Saksassa ‘Historie’ tarkoittaa sitä, mitä minäkin kutsun historiaksi. Heidelbergin yliopison E. Topitsch katsoo ‘Geschichten’ koostuvan paljolti arvioinneista, esimerkiksi Perikleen kauden esteettisistä ‘arvoista’, jotka kuitenkin nykyhistorioitsijalle ovat silkkoja historian asiantiloja.

‘Geschichtelle’ olen antanut nimen ‘maailmanmeno’, MM, jota ehdotin Dhoquoisille muodossa ‘cours d’événements’. Akronyymini MM miellytti häntä ja niinpä hän antoikin sille nimen ‘mouvement du monde’, eli suora käännös suomen kielestä. Toisin sanoen historialla tarkoitan sitä, mitä ilmaistaan käsitteellä ‘res gestae’ ja ‘maailmanmenolla’ käsitettä ‘historia rerum gestarum’. Käsitykseni mukaan ‘viime kevään maataloustuloratkaisusta’ tulee historiaa vasta kun kaikki siinä sovitut toimet on toteutettu tai jääneet pysyvästi toteuttamatta eikä siihen enää vedota missään yhteydessä, eli kun sopimuksen konstituenttien sisäinen liike on lakannut.

Kun tämä distinktio toteutetaan, niin arvokonseptin tarve historiatieteessä, ja joka tapauksessa historiografiassa voidaan unohtaa.

Toiminnallisesti ‘maailmanmenon’ voidaan katsoa rakentuvan päättymättömästä sarjasta tilafunktion romahtamisia. Asiantilasta tai tapahtumasta ei siirrytä toiseen, vaan hypätään, koska mikään historian asiantila ei ole minkään sitä edeltäneen tuotosta eikä myös johda toisen toteutumiseen. Tästä historianfilosofien keskuudessa vallitsee kohtalainen yksimielisyys. Tämän totesi jo Wittgenstein ‘Tractatuksen’ luvussa 6.37. Maailmanmenon asiantilat ovat jopa Leibnizin tarkoittamia monadeja.

Mielestäni ‘historian’ jakaminen ‘maailmanmenoksi’ ja ‘historiaksi’ on välttämätöntä kun historiankirjoitusta, historiatiedettä tarkastellaan historianfilosofiasta käsin. ‘Res gestae’ ei ole uusi käsite. Monilla tutkijoilla se toimii eräänlaisena "kovalevynä", jolle on taltioitu ja josta käsin sovelletaan metodologista ohjailua jms. Minulla ‘res gestae’ tarkoittaa yksinomaan sitä osaa historian kokonaisuudessa, jota ei enää voi muuksi muuttaa, mutta tulkita voidaan toki moninaisin tavoin.

Itämaisten filosofien mukaan nykyinen ja vain nykyinen on ikuista, pysyvää. Heille maailmanmeno on viivaa vaakatasossa nykyisestä menneeseen ja toiseen suuntaan nykyisestä tulevaan. ‘NYT’ on kuin seismografin kirjoitin, jonka editse maailmanmenon tapahtumat "vaeltavat" matkalla eiminnekään. ‘Nyt’ on täysin staattinen ja sen ulottuvuutena on syvyys.

Tämä on sopusoinnussa antiikin kreikkalaisten historianhahmotuksen kanssa, jonka mukaan historia on kuin amfiteatteri. Näytelmät ja näyttelijät vaihtuvat aikojen saatossa, mutta elämäntapahtuman (MM) näyttämö pysyy paikallaan.

Kuten todettiin, maailmanmeno ei vaella minnekään, se vain tapahtuu, ja nykyisyyden seisminen piirrin siivuttaa sen viivakoodien kaltaiseksi jatkumoksi, jossa kahden viivan, tapahtuman, asiantilan välillä ei ole kytkentää. Kausaalisidonnaisuus tässä on lume, joka johtuu filosofien ja historiankirjoittajien pyrkimyksestä tiivistää, puristaa asiantilat kompakteiksi kokonaisuuksiksi, helpommin käsiteltäviksi kvanteiksi. Suoritettaessa päinvastainen toimi, eli "venytettäessä" historiallinen entiteetti, asiantila (myös ja varsinkin myytti), niin esimerkiksi myytin irrallisuus käy ilmeiseksi. Historian asiantilojen lumekytkentä purkautuu ja historian kausaliteetilta putoaa pohja pois.

David Hume, joka oli sekä filosofi että historioitsija, käsittelee aihetta laajasti eri näkökulmista käsin teoksensa An Inquiry Concerning Human Understanding luvussa ‘On the Idea of necessary connection’: "Kaikki tapahtumat näyttävät olevan täysin irrallisia ja erillään, ‘conjoined‘ mutta eivät koskaan ‘connected.’ Edelleen: "Syyn ilmaantuessa tavaksi tullut transitio tuo aina mieleen seurauksen."

Humen ajattelun mukaan kausaalikytkentä on mielellinen prosessi tai oikeammin huolimattomuudessa kesken jäänyt prosessi. Asiantilan analyysi olisi paljastanut tapahtumien irrallisuuden. "Jokainen idea kopioidaan jostakin edeltäneestä vaikutelmasta tai tunteesta."

"Aikojen alusta" kausaliteetti ja arvot ovat kytkeytyneet yhteen. Konstituenttiensa ahtaudesta tarkastelun työpöydälle "venytetyssä" historian tapahtumassa, teossa ei enää voida havaita mitään, mitä arvoiksi voitaisiin kutsua.

Paul P. Vayne väittää, että arvojen mukaan ottaminen historiankirjoitukseen on jäännettä paleo-epistemologiselta ajalta. En väitä asian olevan täsmälleen näin. Se voi olla toisinkin.

Dialektisissa-, epookkien- ja kausaalihistorian malleissa historianfilosofian tutkimus saattaa avata toisenlaisiakin näköaloja. Olen päätynyt ehdotukseeni myyttejä tutkaillessa. Siellä "tiivistäminen" ja "venyttäminen" tuottavat sanotun kaltaista tulosta. Kutsun tätä "Muntzin formulaksi" sitä ensimmäisenä esittäneen, australialaisen historianfilosofin Peter Muntzin mukaan.

Historian hahmotuksen mallissa, jossa nykyisyys on staattinen, juuri nykyisyys on yhtä kuin historia.

Tällä hahmotuksella on vahva edustus länsimaisessakin historianfilosofiassa. Pontevimmin sitä on kannattanut Benedetto Groce, jonka "malli" hänen runollisessa tulkinnassaan:

          "Historia on elävä kronikka.
          Kronikka on kuollut historia.
          Historia on oman ajan historiaa.
          Periaatteeltaan historia on ajattelun akti.
          Kronikka on tahdon akti."

José Ortega y Gasset on suunnilleen samaa mieltä. Hänen mukaansa – ollakseen eksakti – historian jokainen jakso täytyy määrittää kaiken historian funktiona. (Samaa mieltä on Raymond Aron.) Ortegalle historia on yksi ja yhteinen ja aina läsnäoleva. Mennyt on mennyttä, ei siksi, että jotkut muut sen kokivat, vaan siksi, että se on osa nykyisyyttä.

Ortega vaelsi pitkän tien historianfilosofiksi. Historian hahmotuksen keskeiset periaatteet hän peri Diltheylta, jonka perustavaa laatua oleva historismi kehittyi Heideggerin, Jasperin ja Sartren ajattelun myötä eksistentialismiksi. Ortegalle ‘essentia’ on aina ‘eksistentian’ jälkeen. Aikanaan uskoin historian toteuttavan arvoja, kausaliteettia ja lakeja. Uskoin historian olevan "matkalla" jotakin (arvokasta) päämäärää kohti ja uskoin historian voivan opettaa jotakin. Pitkänpuoleisen polun taaperrettuani kiistän ne kaikki. Tampereen yliopiston Seppo Myllymäki totesi, että historiasta emme opi mitään, mutta se on hyvä tuntea. Pariisin yliopiston Lucien Febvre sanoi puolestaan, että ainoa opetus, jonka historia uskoo voivansa antaa, on se, että historian opetusta ei ole olemassa. "Historia ei velvoita mihinkään." Raymond Aronin mukaan historiassa mikään ei ole välttämätöntä.

Arvoja historia ei tunne, ei ainakaan sitä hahmotusta sovellettaessa, jota minä käytän ja jolle olen hankkinut tukea historianfilosofian tunnetuilta auktoreilta.

Yksi historiankirjoituksen arvosidonnaisia karikoita on kehitys.

Dialektisissa historianfilosofioissa se on kuitenkin keskeinen idea, oleellinen osa maailmantapahtuman hahmotusta, huolimatta siitä, että esimerkiksi uustomistien "oppi-isät", Augustinus ja Tuomas Akvinolainen eivät tunnustaneet mitään kehitystä, koska – kuten Tuomas väitti – maailmahan on jo valmis.

Myös Kirkisen mukaan ‘kehitys’ on joukko muutoksia, joilla on tietyssä määrin yhteinen suunta. Kehitykseen ei välttämättä liity mitään arvoja, mutta yleensä ihmiset liittävät arvovarauksia historiallisiin ilmiöihin omien arvoelämystensä suuntaisesti. "Arvokokemukset värittävät suhtautumista tapahtumiin ja vaikuttavat tapahtumien tulkintaan".

Eivät "kovat" tiedonalat, kuten teknologia, oikeastaan tarvitse kehityksen konseptia. Autotehdas mainostaa ensi vuoden mallia väittämällä, että "täysin uusi" Ford Escord! Puhetta "kehittyneemmästä versiosta" kaihdetaan.

Dialektista kehityksen mallia ei muuten luonut Hegel eikä Marx, vaan Fichte, jonka mukaan kehitys tapahtuu vastakohtien vuorovaikutuksen tietä. Fichten "formula" poikkeaa häntä vanhemman Schellingin ajatuksesta, että kehitys on kehittymistä vain ihmismielessä.

Kannatan Schellingingiä. Ei ole arvoja eikä arvomääreistä kehitystä.

Arvoarvostelmien mukaan ottamisella ainakin historiatieteeseen on omat puolestapuhujansa. Saksankielisellä puolella sellainen on Heinrich Rickert, Grotenfeltin aikalainen, joka julisti että ilman kulttuuriarvojen mukaan ottamista historia ei olisi tiedettä. Grotenfelt on eri mieltä.

Toinen on Oxfordin yliopiston Isaiah Berlin, jonka mielestä historioitsijan on lausuttava moraalisia tuomioita tahtoipa sitä tai ei, ja osaksi siksi, että moraaliset kategoriat ovat iskostuneet lähtemättömästi kielen rakenteeseen, ja myös siksi, että olisi moraalitonta olla tuomitsematta eräitä historian suuria pahantekijöitä.

Berlin jäi aika lailla yksin.

Erik Ahlman on tarkastellut arvoja ja arvostuksia laajemmasta näkökulmasta kuin vain aksiologisesta katsellen – eli, kuten hän itse sanoo – arvometafyysilliseltä kannalta. Hänelle tieteen indifferenssi on keskeinen kysymys.

Hän kirjoittaa: "Siitä seikasta, ettei tiede sano, mikä on arvokasta, mitä pitää tehdä tai ei saa tehdä, ei suinkaan johdu, että kaikki olisi luvallista eikä myöskään, että kaikki olisi moraalisesti ja muussa arvosuhteessa yhdentekevää.

Tiede yksinkertaisesti ei lausu mitään esineiden tai toimintatapojen arvosta tai epäarvosta, niiden suotavuudesta tai epäsuotavuudesta. Tieteen niin sanottu arvorelativismi ei ole missään suhteessa varsinaisiin arvoihin ja normeihin.

Tiede on kokonaan neutraalinen, indifferentti niihin nähden, joten olisi parempi puhua tieteen indifferentismistä eikä relativismista tai subjektivismista.

Lainasin Ahlmanin tekstiä 1930-luvun kieliasussa.

Viime aikoina arvoista on puhuttu kyllästymiseen saakka. Jokaisella yrityksellä tuntuu olevan oma "arvomaailmansa".

Suuren yrityksen toimitusjohtaja puhui muutama päivä sitten "Sukuyrityksen arvomaailmasta", jonka rajojen sisällä yritystä johdetaan. Markkinataloudessa luovivaa teollisuusyritystä johdetaan siis metafyysisten fiktioiden ohjailun mukaan. Ei kai sentään. Johtaja tarkoittanee "sukuyrityksen tavoitteellista toimintamallia". Hyväntekeväisyysjärjestölle varoja keräävä neitonen Helsingin kadulla ilmoitti järjestön soveltavan "yhdistyksen arvoja". Sellaisia ei ole. Neitokaisen olisi ollut sopivampaa puhua " järjestön "tavoitteellisista toimintamalleista" ja/tai "eettisestä normistosta".

Tasan 50 vuotta sitten kuollut amerikkalainen filosofi John Dewey, instrumentalisti, korosti arvoista puhuessaan juuri toimintaa. Hänellä kaikki tieteelliset ja myös filosofiset käsitteet telakoituvat historialliseen ja paikalliseen käyttöympäristöön. Eli, kun teologisessa ja dialektisessa toimintaympäristössä arvoilla on käyttöä, niin ei niitä voi siitä irti repiä. Niille on vain annettava toiminnallinen määritelmä ja se on "relatiiviset painotukset". Relatiiviset painotukset on oivallinen otsikko arvokonsepteille niiden käyttöympäristössä. Kun Kirkinen kertoo, mistä arvot on tehty, ja Ahlman selvittää, mitä ne ovat, niin Dewey näyttää miten niitä käytellään.

Kun historia professori Dhoquoisin mukaan vilisee arvoja, niin se ilmisaattaa myös arvojen aikaansaamaa pahuutta. Arvoihin nojautuen kirkko ryhtyi 1100-luvulla panemaan toimeen albigenssien kansanmurhaa. Kataareilla eli albigenseilla kun oli hieman poikkeava "arvomaailma".

Noitavainot tuli jo mainittua, mutta todettakoon, että arvot sellaisinaan eivät olleet niissä ainoana pontimena. Osasyynä oli tietämättömyys. Lääketiede ei tuntenut ergotismia eikä kirkko senkään vertaa. Kun rationaalista selitystä ei löydetä, turvaudutaan metafysiikkaan, kuten teki Hegel, haalitaan tueksi arvoja.

Aatteellisilla, kansallisilla, poliittisilla ja uskonnollisilla arvoilla puolustetaan pahuutta ja hirmutekoja. Arvot ruokkivat tietämättömyyttä ja tyhmyys yltiöpäisyyttä.

Pahuuden teknologian työkaluina toimivat arvot, arvot, jotka sinänsä eivät ole pahuutta, koska ovat metafysiikkaa, joka ei ole enempää pahaa kuin hyvääkään. Arvot ovat metafysiikkaa, mutta pahuus todellisuutta.

Tässä seurassa on keskusteltu laajasti ‘todellisuudesta’, ‘Big Bangistä’ ja ‘mustista aukoista’. Arvo-opin mukaan ne kolme ovat ‘realiarvoja’, koska ovat pätevän tieteellisen työn tuloksia. Fysiikan ja kosmologian teorioilla on välinearvo.

Viime tammikuussa amerikkalaiset fyysikot Emil Mottola ja Pawel Mazur väittivät mustien aukkojen olevan vain matemaattisia rakennelmia, joiden avulla saatiin lakaistua joukko hankalia pulmia maton alle – ja nimenomaan ohittamalla kvanttiteoria. Heidän mukaansa kvanttiefekti estää singulariteetin muodostumisen tähden romahtaessa. Siinä tapahtuu vain avaruusajan vaihesiirtymä.

Tämän Laurikainen olisi varmaan ilomielin hyväksynyt !

Jos näin on, niin tässä toteutuu se antiikin kreikkalaisen filosofian huikea viisaus, jonka mukaan Logoksesta voi tulla Mythos ja Mythoksesta Logos.

Logos on tieto, mustan aukon "totuus" ja Mythos on tieteen teoria, jonka avulla se on saavutettu, eli Ahlmanin ‘reaaliarvo’ ja ‘välinearvo’.

Kaikki tieteen teoriat ovat vain työhypoteeseja, ja niiden saavutukset välietappeja matkalla kohti uusia hypoteettisia entiteettejä, kuten esimerkiksi musta aukko.

Tuhansien viisaiden aivojen rakentelemasta teoriasta, Mythoksesta tulee nyt Logos, reaaliarvo. Ja "arvonsa menettäneestä" mustasta aukosta tulee Mythos eli käyttökelpoinen konstituentti uusiksi menevässä teorianmuodostuksessa.

Keskustelua arvoista tieteessä joudutaan käymään ympäristössä, jossa rationaalinen ajattelu kohtaa metafysiikan ristiaallokkoa. Arvot kuuluvat metafysiikkaan, jonka älyllisiä asetelmia tiede ei kykene eikä halua vahvistaa. Myyttisen perinteen pitkän tien vaeltaneet ideologiat, uskonnot ja lukkiutuneet asenteet näyttävät olevan melkoisia kiviä rationaalisen ajattelun tiellä. Kaikkea vaikeasti perusteltavaa ihminen puolustaa tieteeseen sopimattomalla kiihkolla. Tämä tapahtuu myös arvokeskustelussa.

Ihanteellinen ja ainoa toimiva tutkimusympäristön lämpötila on kuitenkin raikkaan viileä "nolla-asteisuus". Kaikki poikkeamat tuottavat turmiota tieteelle.

Kiihtyminen arvokeskustelussa johtuu oman eetoksen luutumisesta relatiivisiin painotuksiin, joille on hankkinut ‘arvojen’ onton kanonisoinnin.

Guy Dhoquois toteaa, että "älyllisten järjestelmien kontradiktiot jäävät meiltä ratkaisematta. Me vain kuljetamme niitä eteenpäin.

Blanshardin mukaan tiede on, paitsi universaalia, myös abstraktia, eivätkä sen selitysmallit tarjoa koskaan täydellistä kuvausta mistään.

History is more or less nonsense. (Henry Ford)